Alevilerin Kimlik Repertuvarı ve Paylaşılan İnsanlık
Alevi Kimliğini Tanımlamanın Açmazları
Alevilik İslamiyet içi bir mezhep midir / özbeöz Türklük müdür / gerçek bir Anadolu İslamiyet formu mudur / Anadolu’da filizlenmiş erken bir sosyalizan veya anarşizan görüş müdür, değil midir? Bu tür sorular, muhataplarını belirli bir tanıma yönlendirerek ‘makbul’ Aleviliğin ne ve nasıl olması gerektiğine dair normatif çerçeveler üretir. Aleviliği ve onunla eşgüdümlü biçimde Alevi kimliğini tanımlamaya yönelik çabalar siyasal iktidarlar ve sosyal bilimciler açısından çatışmalı ve tartışmalı biçimde ilerlemiştir (Karlıdağ 2019a). Bilimsel nesnellik ve politik tarafsızlık zırhı kuşanmış pozitivist yaklaşımlar, indirgemeci ve milliyetçi perspektifler veya örneğin, İslamiyet’in gerçek formu olduğu yönündeki özcü anlayışlar, temelde ‘yazı’ ile malul modernitenin (hegemonik-denetimci ve epistemik şiddete varan) düzenleme ödevinin çıktıları olup tanımlama teşebbüslerinde ‘sözün’ dünyasından içeri gir(e)mediği için, Aleviliğin sözlü geleneğine duyarlı ‘okumalar’ sun(a)mazlar (Yalçınkaya 2005, 33-40).
Aslan’ın (2015, 75) ifadesiyle, “her tanım kendi mikro-iktidarını yaratmaktadır.” Normatif kabuller doğrultusunda Aleviliği “inançsal”, “kültürel” ya da “politik” bir kimlik olarak tasavvur etmek, çoğu zaman bir gereklilik olup belirli açılardan açıklık sağlasa da, kimliğin çok-sesli, bağlamsal ve öznel veçhelerini arka plana itme riski taşıyabilir. Sözgelimi, “Alevilik politik bir kimliktir” gibi bir önerme, politikliğin içeriğinin açıklanmasını gerektirmesi bir yana, kimliği statikleştirme eğilimi taşıyabilir. Etnik kimlik, ana dili, coğrafi aidiyetlikler ve yer kimliği, Alevi kimliğinin temellendirilmesinde belirleyici olabilir. Öte yandan, bunların her Alevi birey için aynı biçimde işlediği varsayımı, farklılaşan kimlik deneyimlerini görünmez kılabilir. Örneğin, Alevilik belirli bir etnik kategoriye indirgenemez olsa da (yani Arap, Kürt, Türk, Zaza gibi etnik kimler açısından düşünüldüğünde tek bir etnik entite olmasa da), bazı bireyler Alevi kimliğini bizatihi bir etnisite olarak temellendirebilir. “Alevi bir aileden gelmek” gibi demografik temelli bir bakışı, Alevi olmanın yegâne ölçüt ve temeli saymak ilk bakışta doğru sayılabilir. Oysa kişi, bu tür soya dayalı aidiyetlerle, yani doğuştan ve sabit bir aidiyet biçimiyle özdeşim kurmayabilir ya da buna farklı bir anlam yükleyerek kimliğini yeniden tasavvur edebilir. Özellikle indirgemeci yaklaşımlar ve ona eşlik eden özcü köken mitosları Alevi kimliğini açıklamaya çalışırken, netleştirmekten ziyade belirsizleştirebilir ve/ya bazı aidiyet biçimlerini dışlayabilir.
Tol’un (2016) Alevi gençleri konu edinen araştırmasında görüldüğü üzere, kimlik inşası yalnızca kültürel ya da inançsal referanslarla değil, mahalle düzeyi sosyalizasyon süreçleri, gündelik yaşam pratikleri ve çeşitlilik arz eden politik yönelimlerle iç içe biçimlenmektedir. Gültekin ve Yeşiltepe’ye (2015) göre, Dersimlilik, Alevi Kürt etno-dinsel toplulukları kapsayan kültürel ve politik bir kimlik alanına karşılık gelmektedir. Dahası, Dersim merkezli Alevilik kurgusunda azınlık-çoğunluk ikiliğinin dünden bugüne farklı seyretmesi ve sözgelimi, Dersimliler nezdinde Türklüğün Sünnilik ile eşitlenmesi (ve/ama bunda gözlenen değişim) gibi özgül konular, yer kimliği ve coğrafi aidiyetlerin Alevi kimliği için kurucu bir mahiyet kazanabileceğine işaret etmektedir. Aydın (2017) Aleviliğin ‘tarih içinde izlediği yolu’ incelerken, tarihte donmuş bir Alevi kimliği tasavvuru olmadığını, aksine başat dönüm noktaları saptanabileceğini göstermiştir. Alevilerin kimliklerini yeniden keşfetme/inşa etme süreci olarak okunabilecek Alevi Uyanışı kentleşme ve iç-göç, Alevi diasporası ve Avrupa Alevi Hareketi, sol ideoloji ile değişen bağlar, siyasal İslam ve Kürt Hareketi’nin konumu gibi konular etrafında ele alındığında (Ertan 2017; van Bruinessen 1996), yanı sıra Aleviliği ‘makbul’ kalıba sıkıştırma teşebbüsüyle Alevi Çalıştayları/Açılımı gibi yakın tarihsel gelişmeler gözetildiğinde (Ecevitoğlu 2011), sosyo-politik koşulların kimlik üzerindeki etkisi gün yüzüne çıkmaktadır. Bu çerçevede Alevi kimliği, etnik kimlik ve coğrafi aidiyetlerin özgül etkileri ile bu unsurların kesişimselliğini ve kimliğin biçimlendiği sosyo-politik ethosu dikkate alarak (durağan, homojen ve yekpare bir yapı olarak değil) akışkan, heterojen ve çok-sesli bir “repertuvar”[1] olarak ele alınabilir. Böylece, epistemik tahakküm imleyen indirgemeci tanımlama çabalarının sınırlarını aşmaya olanak tanıyan bir yaklaşım benimsenebilir.
Kimlik Repertuvarı: Meta-Teorik Temellendirmelerden Sosyal Psikolojik Yaklaşımlara
Alevi kimliğine dair bu değerlendirmeler, kimlik araştırmalarında ve teorik temellendirmelerde sıkça karşılaşılan bireysel–ilişkisel–kolektif, keşfedici–inşacı ve durağanlık–akışkanlık gibi tartışma eksenleri üzerinden ele alınabilir (Vignoles ve ark. 2011). Kimliğe dair her tanımlama girişiminin arka planında, farkında olunsun ya da olunmasın, insan doğası tasavvurları veya nesnellik iddiası gibi ontolojik ve epistemolojik kabuller yer alır. Toplumsal bir grubun kimliğini anla(t)maya yönelik ideal bir yaklaşım, dışarlıklı tanımlama teşebbüsünün ötesinde, kimliğin ilişkisel, tarihsel ve toplumsal açıdan nasıl kurulduğunu sorgulayıcı bir yönelim gerektirmektedir. Buna göre, Alevi kimliğini Alevilerin gözünden incelemeyi sağlayacak “ses vermek” gibi emik bir perspektife ve sosyal psikolojik bir yaklaşıma ihtiyaç olduğu savunulabilir (Howarth 2002; Zadeh 2017).
Öte yandan, bu yaklaşım temsile dair etik bir duyarlılık gerektirmektedir. “Ses vermek”, Alevi öznelerin yalnızca “konuşulabilir” birer nesne değil, aynı zamanda konuşan, anlam kuran ve temsil eden failler olarak tanınmasına işaret eder; ancak Spivak’ın (1999/2020) uyardığı gibi, ezilen/dışlanmış öznelerin sesini temsil etme çabası, bu sesi kaçınılmaz olarak belirli bir epistemolojik çerçeveye oturtur. Dolayısıyla burada “ses vermek”, öznenin doğrudan konuşmasını mümkün kılmaktan ziyade, susturulma koşullarını görünür kılmayı kapsayan bir yaklaşım olarak anlaşılmalıdır. Bu bağlamda, kimliğe dair her tanımlama girişiminin ontolojik, epistemolojik/metodolojik ve etik-politik boyutlarda sorgulanabilir olduğu göz ardı edilmemeli ve Alevi kimliğini tanımlamak yerine okumaya ve anla(t)maya yönelik çabalar doğrultusunda hem kimliğin sosyal psikolojik temelleri hem de temsil sorununa duyarlı eleştirel yaklaşımlar odakta tutulmalıdır.
Kimlik formasyonu sosyal psikolojide önemli bir inceleme konusu olagelmiştir (bkz. Karlıdağ 2019b). Genel bir bakışla “Ben kimim?” sorusuna bir cevap olarak kimlik, duygulanım ve davranış boyutlarının yanı sıra, çoğunlukla bir tanımlama süreci olarak değerlendirilmektedir (Vignoles ve ark. 2006). Sosyal Kimlik Yaklaşımı’na göre, kimlik, sosyal kategorizasyon, sosyal özdeşleşme ve sosyal karşılaştırma olmak üzere üç temel sosyo-bilişsel sürece dayanır ve bireyler benliklerini kişilerarası düzey (bireysel kimlik), gruplararası düzey (sosyal kimlik) ve üst-soyutlama düzeyi (paylaşılan insanlık) açısından sınıflandırır (Reicher ve ark. 2010). Sosyal Temsiller Kuramı ise, benlik sınıflandırma süreçlerinde bağlam, tarihsellik ve pratiğe ilişkin açıklayıcı potansiyeli ile güçlü bir kuramsal zemindir (Elejabarrieta 1994). Sosyal temsiller, “kimlik ve gruplar arası ilişkilerin” yorumlanması, değerlendirilmesi, düzenlenmesi ve yeniden inşası süreçlerinde önemli rol oynadığı gibi, sosyal kimlik ve psikolojik grup formasyonu da “temsilleri” şekillendirmektedir (Breakwell 1993).
Bu bakımdan kimlik olgusu hem süreç hem de içerik açısından ele alınabilir ve yerleşik bir kavram olmamakla birlikte “kimlik repertuvarı”, kimlik süreç ve içeriğini bir arada düşünmeyi mümkün kılan işlevsel bir çerçeve olarak görülebilir. Sosyal psikolojik bir yaklaşımla kimlik repertuvarı, bir yandan bireylerin benliklerini hangi düzeyde sınıflandırdıklarını (Turner ve ark. 1987) ortaya koyarken, diğer yandan iç-gruba yönelik sosyal temsillerin içerdiği paylaşılan gerçekliği ve değer-fikir-pratikleri (Moscovici 1988) görünür kılabilir. Bu bağlamda, “Ben kimim? — Yirmi İfade Testi” (Kuhn ve McPartland 1954) ve “Sosyal Kimlik Envanteri” (Zavalloni 1973) gibi araçlar, bireylerin öznel kimlik repertuarını incelemek için geliştirilmiş klasik yöntemler olarak yorumlanabilir. Bu tür yaklaşımların dayandığı ölçek ve analiz tekniklerinin güncel literatürde izini sürmek mümkündür (örn. Lo Monaco ve ark. 2017; Vignoles ve ark. 2006).
Bir Çalışma Örneği: Alevilerin Kimlik Repertuvarında ‘Paylaşılan İnsanlığı’ Okumak
“Aleviler kendi kimliklerini nasıl tanımlıyor? Aleviler, mensubu oldukları toplumsal grubu ve iç-grup kimliğini nasıl tarif ediyor?” soruları etrafında Alevilerin kimlik repertuvarını ‘okumayı’ amaçlamak bu perspektif açısından anlamlı gözükmektedir. Aşağıda, bu amaçla yürütülen bir çalışmanın bulgularından hareketle, Alevilerin kimlik repertuarına dair 5 fragman-pasaj sunulmaktadır. Araştırma, Türkiye’de Alevi nüfusunun görece yoğun yaşadığı İstanbul ve İzmir’de gerçekleştirilmiş; etnik kimlik, memleket/yer kimliği, yaş ve Alevi kurumlarıyla kurulan bağ (vd.) açılarından çeşitlilik gösteren toplam 142 katılımcıya ulaşılmıştır. Her katılımcı (bir bakıma Ben kimim? sorusuna yanıt olarak) kendileri hakkında 8 kimlik unsuru ve (bir bakıma Biz kimiz? sorusuna yanıt olarak) Alevi iç-grubuna yönelik sosyal temsillerinde 4 çağrışım ifadesi sunmuş,[2] buna dayalı olarak anket uygulaması gerçekleştirilmiştir. Örneklem, veri toplama araçları, analizler ve kuramsal arka plana ilişkin ayrıntılar yayınlardan incelenebilir (bkz. bkz. Karlıdağ ve Kuşdil 2021; Karlıdağ ve Kuşdil 2025).
(i)
Tümü Alevi toplumsal grubuna mensup olduğunu bildirmiş katılımcıların çoğunluğu etnik kimliklerini çeşitlilik gösteren biçimde beyan ederken, 17 katılımcı kendilerini ‘etnik kimlik olarak da’ Alevi olarak ifade etmiştir. Bu, “Alevi kimliğinin başka etnik kimlikleri paranteze alışı” üzerine değerlendirmelere somut bir gösterge niteliğindedir (Aydın 2017). Etnik kimliğini ‘dünyalı’ ve ‘salt insan’ olarak etnik özdeşimin dışında tarif eden katılımcılar da bulunmaktadır. Yanı sıra, etnik kimlik ile ana dili beyanları bazı katılımcılarda birebir örtüşmemektedir (örn. etnik kimliğini Kürt olarak ifade eden katılımcıların ana dilini Kürtçe olarak belirtmemesi). Kapsamlı analiz çıktısı olmayan, sosyo-demografik nitelikli bu veriler, teorik beklentiler ile gündelik/sosyal gerçeklik arasında açmazlar olduğunu göstermiştir.
(ii)
Benlik sınıflandırma düzeylerine dair içerik analizinde, katılımcı grubunun tamamına bakıldığında görülmektedir ki, kişilerarası düzeydeki kimlik unsurlarının sıklığı (kişisel kimlik %40.9, ilişkisel kimlik %15.1), toplam %56’dır. En genel değerlendirmede, %44 olarak açığa çıkan gruplararası ve üst-soyutlama düzeylerindeki kimlik unsurlarının (yani, sosyal kimlik ve paylaşılan insanlık kimliği ifadelerinin) toplam payı, sözgelimi modern ve neoliberal çağın ruhuna rağmen, dikkat çekicidir. (Rol kimliklerine dayalı ilişkisel kimlik unsurlarının oranı da buna dahil edildiğinde bu oran yaklaşık %60 olarak değerlendirilebilir.) Kentleşme ve modernleşmenin Alevilik ve Aleviler arasında yarattığı mesafeye karşın (Ecevitoğlu 2011), Alevileri bütünüyle baskın biçimde bireyci tandansta bir kimlik repertuvarına sürüklemediği ve “insanlık nosyonu/ideasının” ise kimlik inşasında önemli bir yere oturduğu anlaşılmaktadır.
(iii)
Benlik tanımlamasında ve iç-grup temsillerinde insanlık kategorisi kullanımı, farklı vokabüler içeriklerde katılımcıların öznel kimlik repertuvarına yansımıştır. Hem üst-soyutlama düzeyi benlik sınıflandırmasındaki kimlik unsurları (örn. ‘insanım’, ‘bütün canlılara dostum’, ‘insanın diline, ırkına, milletine bakmayan birisiyim’ gibi ifadeler [%9.6]) hem de iç-grup sosyal temsillerindeki “İnsanlık Kimliği ve Etik Duruşları ile Aleviler” kategorisi (‘ayrımcılık karşıtı ve barışçıl’, ‘hümanist-insancıl’, ‘iyiliksever’, ‘hoşgörülü’ ve ‘canlılara eşit mesafede’ olma kodlamaları [%28.35]) dikkate alındığında, Alevilerin kimlik repertuvarında insanlık nosyonunun önemli ölçüde yer bulduğu görülmüştür. İkisini eş anlı yapan, yani paylaşılan insanlık temelinde hem öznel kimlik unsuru hem de iç-grup temsili sunan katılımcılar bulunmaktadır. Ayrıca “kendileri için” üst-soyutlama düzeyinde benlik sınıflandırmasında paylaşılan insanlığa atıfta bulunan kimlik unsuru beyan ‘etmemiş’ katılımcılar, dışsallaştırılmış hâlde “kendi iç-gruplarına”, yani Alevilere yönelik çağrışımlarını sunduklarında, insanlık nosyonu/ideası (bu defa öznel bir kimlik unsuru olarak değil, bir iç-grup temsili olarak) yine açığa çıkmıştır. Basit bir ifadeyle denilebilir ki, katılımcılara, hem “sen kimsin?” diye sorulduğunda hem de Alevi toplumsal grubunun mensubu olarak iç-gruplarını tarif etmeleri istendiğinde, paylaşılan insanlık kendini göstermektedir.
“Benim kâbem insandır,” sözü, 72 millete bir nazarla bakmak, insan-ı kâmil olmak, kâmil toplum/rıza şehri ve sözlü kültür mirasına içkin dahası nüveler göz önüne alındığında, insanlık nosyonunun Alevilik inanç-teozofisindeki özgün konumunu saptamak zor değildir. Ancak insanlık nosyonuyla bağlantılı hümanist inançların (benlik sınıflandırması ve sosyal temsiller açısından izdüşümünün) sadece Aleviliğin inanç-teozofisinden köken alan kadim görüşlerde saklı olmayıp günümüz kent hayatında, heterojen denebilecek bir örneklemde, doğrudan Alevilerin öznel kimlik repertuvarında karşılığı olması önemli bir bulgudur. Alevilerin paylaşılan insanlığa ‘tutunmalarını’ yalnızca inanç temelli bir olguya indirgemek ya da bu yönelimi Alevilerin ‘özünde’, ‘mayasında’, ‘fıtratında’ bulunan bir özellik gibi görmek, özcü bir yaklaşıma kapı aralayarak hatalı olabilir. Bunun karşısında, kimlik repertuvarına demirleyen paylaşılan insanlık için birbirini dışlamayan bazı okumalar sunmak mümkündür:
Araştırmadaki istatiksel analiz bulgularına göre, üst-soyutlama düzeyindeki kimlik merkeziyetini (özsaygı, etkililik, aidiyet, ayırt edilme değil) “anlamlılık” ve “süreklilik” motivasyonları yordamaktadır. Diğer bir ifadeyle, Alevilerin kendilerini paylaşılan insanlık etrafında tanımlamalarının arka planında, hayatlarına amaç duygusu katarak yaşamı öngörülebilir kılma (anlamlılık) ve geçmiş-şimdi-gelecek arasında bir köprü kurarak kolektif bir bellek tesis etme (süreklilik) yönündeki kimlik motivasyonları belirleyicidir. Buna göre, Aleviler için “küresel dünya vatandaşlığı” (McFarland ve ark. 2019) imli insanlık nosyonu, salt bir kamusal söylem malzemesi değil, benlik sınıflandırmasında açıkça karşılığı olan, “motivasyona dayalı bir kimlik inşası” (Vignoles ve ark. 2006) örneği teşkil etmektedir.
Katılımcıların Alevi kolektif kimliğine dayalı kimlik unsurlarından çok (örn. ‘Hubyar Alevisiyim’; ‘Kürt Alevisiyim’, ‘Alevi kökenli aileden geliyorum’), paylaşılan insanlığa dayalı kimlik unsuru beyan etmesi betimsel bulgular arasındadır—ayrıca iç-grup temsillerinde de en yoğun kategori, İnsanlık Kimliği ve Etik Duruşları ile Aleviler kategorisidir. Alevilerin, araştırmada iç-grup temsillerine de yansıyan kolektif/tarihsel mağduriyet deneyimleri karşısında, grup kimliklerini nispeten bir kenara bırakıp paylaşılan insanlığı öncelemesi bir “kimlik yönetim stratejisi” (Reicher ve ark. 2010) olarak okunabilir. Bu değerlendirme, Ertan’ın (2017) Alevi politikleşmesi üzerine yaptığı, katliamlar tarihi karşısında varlık mücadelesi için (örn. laiklik, eşit yurttaşlık gibi) evrensel değerlere ve “insanlık söylemine” tutunma çözümlemesiyle örtüşmektedir. Bilindiği üzere, Alevilik, tarihin çeşitli dönemlerinde gizlenmek zorunda kalmış bir kimliktir. Katılımcılar öznel kimlik repertuvarlarında iç-grup kimliklerinden kaçınmamış olsa da, paylaşılan insanlık vurgusunun daha görünür hâlde oluşu, kolektif mağduriyetin bir yansıması olarak bu sosyo-tarihsel gerçekliğin aktüelde de izinin sürülebileceğini düşündürmektedir. Aslan’ın (2015) belirttiği gibi, ezilen bir grubun dışarıya karşı tehlike unsuru olmadığını ispatlama ve toplumda meşruiyet kazanma yönündeki çabası, (sözgelimi, nekropolitik şiddete varan) baskı koşulları altında anlaşılırdır. Bu bağlamda, Alevi-Sünni ve/ya biz-onlar toplumsal kategori karşıtlığını, “paylaşılan ve ortak bir sembolik değerler evreniyle ilişki kurarak” (Deschamps 1982), yani paylaşılan insanlığa demirleyerek aşmak, var olmaya ve ‘okunaklı’ olmaya dönük bir kimlik yönetim strateji olarak yorumlanabilir.
Paylaşılan insanlığın özgül rolü, Aleviliğin inanç-teozofi mirasının, Alevi iç-grup kimliği ve kolektif bellek içeriğinin yeniden değerlendirilmesi biçiminde de okunabilir. Alevi bireyler için Aleviliğin sosyal temsilleri ‘insan merkezlilik’, ‘insanı-doğayı-canlıları sevmek’, ‘ezilenin yanında olmak’, ‘sosyal adalet’, ‘kardeşlik’ gibi hümanist-kozmopolit kültürel değerlere işaret etmektedir (Karlıdağ ve Göregenli 2017). Dolayısıyla, iç-grup kimliği olarak gözükmeyen paylaşılan insanlık vurgusu, Aleviliğin, sözgelimi inanç-teozofisi ve sözlü kültür mirasından izler taşıyan bir benlik sınıflandırması olarak da irdelenebilir. Bu bakışla, Alevi kimliğinin kimi açılardan, paylaşılan insanlığa dayalı üst kategorizasyona rengini verdiği söylenebilir.
Böylece, paylaşılan insanlık vurgusu sosyo-motivasyonel, stratejik ve teozofik-kültürel katmanlarda çok yönlü bir içerik olarak Alevilerin kimlik repertuarında belirginleşmektedir. Bütüncül bakıldığında, kolektif mağduriyet karşısında bir kimlik yönetim stratejisi olarak bu yönelim, zamanla içselleştirilip motive olunan bir kimlik biçimine evrilmiş ve Aleviliğin inanç-teozofi ile sözlü kültür mirasından beslenen bir benlik tasavvuru hâlini almış olabilir.
(iv)
Çalışmadan bazı bulgular homojen/yekpare bir Alevi kimliği tasavvurunun doğru olmadığını desteklemektedir. Alevi katılımcılar arasında paylaşılan insanlık kimliği, sosyal kimlik ve bireysel/ilişkisel kimlik unsuru kullanım sıklığı, “etnik kimlik” ve “ana dili” değişkenlerine bağlı olarak farklılık göstermektedir. Kürt Alevisi katılımcılar dışındaki tüm etnik kimlik kategorilerinde, kimlik repertuvarında ifade edilen unsurların %50’den fazlası kişilerarası düzeyde yer alırken, bu oran, Kürt Alevisi katılımcılarda %43.5 ile %50’nin altındadır. (Buna benzer bir analiz bulgusu, diğer ana dili kategorilerinden farklılaşarak Kürtçe ve Zazaca için de söz konusudur.) Kimliğin kesişimselliği ile hem Kürt hem Alevi olmak, güç ilişkilerinde düşük statüde addettiğimiz Alevi toplumsal grubu içinde de “daha dezavantajlı bir statüye” işaret etmektedir. Güler-Selvi (2019) bu statüyü, “çoklu azınlık” olarak nitelendirmiştir. Ezilen bir azınlık grubun üyesi olmanın, çatışma ve ayrımcılık karşısında dayanışmacı ve barışçıl bir aradalığı destekleyen komünal-toplulukçu bir benlik tasavvurunu pekiştirdiğini söylemek mümkündür (Deschamps 1982; Staerklé ve ark. 2011). Bu bağlamda, Alevi katılımcılar genelinde paylaşılan insanlık açısından benlik sınıflandırması anlaşılır bir durumken, Kürt Alevisi katılımcılarda bunun daha belirgin hâlde olması da söz konusu çoklu azınlık olma statüsüyle anlam kazanmaktadır. Bu karşılaştırma zemini çalışmada yalnızca etnik kimlik ve ana dili açısından irdelenmiştir; ancak kesişimsel bakışın, örneğin toplumsal cinsiyet ve cinsel yönelim gibi diğer olguları da içerecek biçimde genişletilmesi önem arz etmektedir (örn. Akkaya 2015; Yıldırım 2023).
(v)
Alevi kimliği ve benlik sınıflandırma süreçleri bir ‘vakum’ içinde cereyan etmemektedir. Örneğin, semavi dinlerin yapı ve karakteristiklerinden, özellikle İslamiyet’ten ve Sünni-İslam anlayışından farklılaştırmalar ile buna dayalı sosyal karşılaştırmalar, Aleviliğin sosyal temsillerinde başat biçimde yer kaplamaktadır (Karlıdağ ve Göregenli, 2017). Sunulan çalışmada ise, iç-gruba yönelik sosyal temsillerde açığa çıkan 5 kategori, genel panoramada Alevi sosyal öznenin insanlık nosyonuyla kurduğu bağın ve paylaşılan kozmopolit görüşlerin yanı sıra, sosyo-kültürel arka plana (örn., aydın ve açık fikirli olmak), toplumsal statü ve politik angajmanlara (örn., insan haklarından yana ve ezilen kesimden olmak), ferdi-şahsi nitelik/treytlere (örn., cana yakın olmak) ve inanç temeline ilişkin pratikler ve/ya özelliklere (örn., camiye değil, cemevine gitmek) dair paylaşılan görüşleri kapsamaktadır. Bu temsil kategorileri içinde özellikle kolektif/tarihsel mağduriyet deneyimlerine, politik angajmanların çeşitliliğe ve iç-grup yanlısı vurgulara ilişkin kodlamalar dikkat çekicidir. İç-gruba yönelik sosyal temsillerin genelinde katılımcıların olumluluk derecelendirmesi ortalamadan yüksek olmakla birlikte, yer yer olumsuz konotasyonda ve öz-eleştirel nitelikte çağrışımlar da gözlemlenmiştir—örn. statükocu olma, yozlaşma ve yabancılaşma, parçalanmışlık ve düşük dayanışma bağları. Buna göre, iç-gruba yönelik sosyal temsiller dahilinde paylaşılan değer-fikir-pratikler, Alevilerin kimlik repertuvarının içeriği konusunda aydınlatıcı gözükmektedir.
Sonuç Yerine
Alevi kimliğini tanımlama çabalarının taşıdığı/beraberinde getirdiği, örneğin özcü ve indirgemeci riskler karşısında, kimlik olgusunun çok-sesli, bağlamsal ve öznel veçhelerine dikkat çekmek önemlidir. Bu doğrultuda, Alevi kimliğini durağan, homojen ve yekpare bir yapı olarak tanımlamak yerine, “kimlik repertuvarı” kavramı öne sürülerek süreç ve içeriğe dayalı bir yaklaşımla kimliği okumaya ve anla(t)maya yönelik bir çerçeve önerilmiştir. Bu çerçevede, sosyal psikolojik bir çalışma örneğinde (Karlıdağ ve Kuşdil 2021; Karlıdağ ve Kuşdil 2025), “ses vermek” yaklaşımıyla Alevi bireylerin kimliklerini nasıl kurduklarına odaklanıldı ve Alevilerin kimlik repertuvarı çeşitli açılardan irdelendi—(i) teorik beklentiler ile gündelik/sosyal gerçekliğin uyumsuzluğu, (ii) bireyci tandansta olmayan kimlik repertuvarı, (iii) paylaşılan insanlık nosyonunun anlamı ve rolü, (iv) etnik kimlik ve ana dili başta olmak üzere kesişimsel perspektifin gerekliliği, (v) kolektif mağduriyet deneyimlerinden öz-eleştirel çağrışımlara çeşitlilik arz eden iç-grup temsillerindeki paylaşılan değer-fikir-pratikler.
Motivasyona dayalı bir kimlik inşası, kimlik yönetim stratejisi ve Alevilik inanç-teozofisi ve sözlü kültür mirasından izler taşıyan benlik sınıflandırması değerlendirmeleri ile açımlanan paylaşılan insanlık, Alevilerin kimlik repertuarında özellikle dikkate değer bir olgu olarak öne çıkmaktadır. Elbette insanlık nosyonu, (sosyal/politik) psikoloji sahasında farklı kuramsal yönelimlerle de ele alınabilir (bkz. McFarland ve ark. 2019). Sunulan çalışma örneğinde paylaşılan insanlık, genellemeci-pozitivistik iddialara sürüklenmeden ve Alevilik çalışmaları literatürüyle diyalog içinde olarak ağırlıkla Sosyal Kimlik Yaklaşımı ve Sosyal Temsiller Kuramı ile temellendirilmiştir. Bu bağlamda, yalnızca ‘anlamlılık’ ve ‘süreklilik’ açısından sosyo-motivasyonel açıklamalar değil, örneğin kolektif duygusal yönelimler, kolektif iyi-oluş ve kolektif eylem gibi konular etrafında paylaşılan insanlığın hem arka planındaki dinamikler hem de doğurguları Aleviler özgülünde incelemeye değer gözükmektedir. Bu sayede, dışarlıklı ve indirgemeci tanımlama çabalarının karşısında, Alevilerin kimlik repertuvarını okumanın ve anla(t)manın yolları geliştirilebilir.
Kaynakça & Ek Okuma Listesi
Akkaya, Gülfer. Sır İçinde Sır Olanlar: Alevi Kadınlar. İstanbul: Kalkedon Yayıncılık, 2015.
Aslan, Seçil. “İktidarın Sınırlarında Aleviliği Anla(t)mak.” Birikim, no. 309–310 (2015): 70–79.
Aydın, Suavi. “The Emergence of Alevism as an Ethno-Religious Identity.” National Identities 20, no. 1 (2017): 1-21. https://doi.org/10.1080/14608944.2016.1244521
Breakwell, Glynis M. “Social Representations and Social Identity.” Papers on Social Representations 2, no. 3 (1993): 198–217.
Deschamps, Jean-Claude. “Social Identity and Relations of Power between Groups.” In Social Identity and Intergroup Relations, der. Henri Tajfel, 85–98. Cambridge: Cambridge University Press/Maison des Sciences de l’Homme, 1982.
Ecevitoğlu, Pınar. “Aleviliği Tanımlamanın Dayanılmaz Siyasal Cazibesi.” Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 66, no. 3 (2011): 137–156. https://doi.org/10.1501/SBFder_0000002218
Elejabarrieta, Fran. “Social Positioning: A Way to Link Social Identity and Social Representations.” Social Science Information 33, no. 2 (1994): 241–253. https://doi.org/10.1177/053901894033002006
Ertan, Mehmet. Aleviliğin Politikleşme Süreci: Kimlik Siyasetinin Kısıtlılıkları ve İmkânları. İstanbul: İletişim Yayınları, 2017.
Güler-Selvi, Sabır. Ötekinin Ötekisi: Etno-Dinsel Bir Kimlik Olarak Alevi Kürtlüğün İnşası. İstanbul: İletişim Yayınları, 2019.
Gültekin, Ahmet Kerim ve Uğur Yeşiltepe. “Dersimli Alevilerin Makus Talihi mi? Dersim (Alevileri) İçin Yeni Fırsatlar mı?” Birikim, no. 309–310 (2015): 108–119.
Howarth, Caroline. “Identity in Whose Eyes? The Role of Representations in Identity Construction.” Journal for the Theory of Social Behaviour 32, no. 2 (2002): 145–162. https://doi.org/10.1111/1468-5914.00181
Karlıdağ, Sercan ve M. Ersin Kuşdil. “Kentsel Hayattaki Alevilerin Kimlik Repertuvarına Sosyal Psikolojik Bir Bakış: Etnik Kimlik, Ana Dili ve İç-Grup Temsillerinin Benlik Sınıflandırmasındaki Rolü.” Journal of Alevism-Bektashism Studies, no. 23 (2021): 43–80. https://doi.org/10.24082/2021.abked.288
Karlıdağ, Sercan ve M. Ersin Kuşdil. “Paylaşılan İnsanlık Kimliğin Merkezine Demirlediğinde: Bir Azınlık Olarak Alevilerde Benlik Sınıflandırması ve Kimlik Motivasyonları.” Türk Psikoloji Dergisi–Turkish Journal of Psychology 40, no. 95 (2025): 46–67. https://doi.org/10.31828/turkpsikoloji.1656788.
Karlıdağ, Sercan ve Melek Göregenli. “Aleviliğin Sosyal Temsilleri.” I. Sosyal Psikoloji Kongresi Bildiri Özetleri Kitapçığı, der. Doğan Kökdemir ve Zuhal Yeniçeri, 328–339. Ankara: Başkent Üniversitesi, 2017.
Karlıdağ, Sercan. “Aleviliği Tanımlamak, Belirsizlik ve 2000’li Yıllar Üzerine.” Onto Psikoloji Dergisi 16 (2019a): 27–35.
Karlıdağ, Sercan. “Kimlik Üzerine Sosyal Psikolojik Açımlama ve Kritikler: Bir Yaşar Kemal Öyküsü Örneğinde Kimlik Olgusuna İlişkin Meta-Teorik Değerlendirmeler.” Eğitim Bilim Toplum 17, no. 65 (2019b): 33–56.
Kuhn, Manford H. ve Thomas S. McPartland. “An Empirical Investigation of Self-Attitudes.” American Sociological Review 19, no. 1 (1954): 68–76. https://doi.org/10.2307/2088175
Lo Monaco, Grégory, Anthony Piermattéo, Patrick Rateau ve Jean-Louis Tavani. “Methods for Studying the Structure of Social Representations: A Critical Review and Agenda for Future Research.” Journal for the Theory of Social Behaviour 47, no. 3 (2017): 306–331. https://doi.org/10.1111/jtsb.12124
McFarland, Sam, Justin Hackett, Katarzyna Hamer, Iva Katzarska-Miller, Anna Malsch, Gerhard Reese ve Stephen Reysen. “Global Human Identification and Citizenship: A Review of Psychological Studies.” Political Psychology 40, no. S1 (2019): 141–171. https://doi.org/10.1111/pops.12572
Moscovici, Serge. “Notes Towards a Description of Social Representations.” European Journal of Social Psychology 18, no. 3 (1988): 211–250. https://doi.org/10.1002/ejsp.2420180303
Reicher, Stephen, Russell Spears ve S. Alexander Haslam. “The Social Identity Approach in Social Psychology.” The SAGE Handbook of Identities, der. Margaret Wetherell ve Chandra Talpade Mohanty, 45–62. Londra: Sage, 2010.
Spivak, Gayatri Chakravorty. Madun Konuşabilir mi? Çev. Emre Koyuncu. Ankara: Dipnot Yayınları, 2020. (Özgün eser basımı 1999)
Staerklé, Christian, Alain Clémence ve Dario Spini. “Social Representations: A Normative and Dynamic Intergroup Approach.” Political Psychology 32, no. 5 (2011): 759–768. https://doi.org/10.1111/j.1467-9221.2011.00839.x
Tol, Ulaş. Kentsel Alevilik ve Alevi Gençlerin Kimlik Arayışları. İstanbul: PODEM, 2016.
van Bruinessen, Martin. “Kurds, Turks and the Alevi Revival in Turkey.” Middle East Report 200 (1996): 7–10. https://doi.org/10.2307/3013260
Vignoles, Vivian L., Camillo Regalia, Claudia Manzi, Jen Golledge ve Eugenia Scabini. “Beyond Self-Esteem: Influence of Multiple Motives on Identity Construction.” Journal of Personality and Social Psychology 90, no. 2 (2006): 308–333. https://doi.org/10.1037/0022-3514.90.2.308
Vignoles, Vivian L., Seth J. Schwartz ve Koen Luyckx. “Introduction: Toward an Integrative View of Identity.” Handbook of Identity Theory and Research, der. Seth J. Schwartz, Koen Luyckx ve Vivian L. Vignoles, 1–27. New York: Springer, 2011. https://doi.org/10.1007/978-1-4419-7988-9_1
Yalçınkaya, Ayhan. Pas: Foucault’tan Agamben’e Sıvılaşmış İktidar ve Gelenek. Ankara: Phoenix Yayınevi, 2005.
Yıldırım, Ali. “Bu ‘Yolda’ Kimlerle Nasıl Bir Gelecek? Mücadelenin Kuir Halleri.” Aleviler: Din, Beden, Cinsiyet – Neşeden Kedere, der. Çilem Küçükkeleş ve Ayhan Yalçınkaya, 135–144. Ankara: Dipnot Yayınları, 2023.
Zadeh, Sophie. “The Implications of Dialogicality for ‘Giving Voice’ in Social Representations Research.” Journal for the Theory of Social Behaviour 47, no. 3 (2017): 263–278. https://doi.org/10.1111/jtsb.12136
Zavalloni, Marisa. “Social Identity: Perspectives and Prospects.” Social Science Information 12, no. 3 (1973): 65–91. https://doi.org/10.1177/053901847301200304
- Repertuvar kavramı, sembolik etkileşimcilikten söylemsel ve sosyal/politik psikoloji alanına, farklı kuramsal hatlarda metaforik biçimde kullanılabilmektedir—örn. davranış repertuvarı, kolektif eylem repertuvarı, açıklayıcı repertuvarlar, sosyo-psikolojik repertuvar. ↩
- Anket uygulamasında 142 katılımcı, “Sen kimsin?” sorusuna eşlik eden sabit bir yönergeyi okuyup kendileri hakkında 8’er ifade sunarak toplamda “1136 kimlik unsuru” beyan etmiştir. Bu ifadelerin her biri, kimlik merkeziyeti düzeyi ve kimlik motivasyonları açısından ayrı ayrı değerlendirilmiş ve ölçümlenmiştir. Sosyal temsillere dair kısımda ise, her katılımcı, Alevi iç-grubuna yönelik 4 sözel çağrışım üretmiştir. Nitel veri analizinin ‘doğası’ gereği bazı ifadeler birden fazla kategoriyle örtüştüğünden, 20 çağrışım ifadesi çoklu kodlanarak toplam “589 kodlama” yapılmıştır. Metnin devamında geçen % değerleri bu toplam sayılar içindir. ↩
The Identity Repertoire of Alevis and Shared Humanity
* This entry was originally written in Turkish.
In light of the challenges and issues involved in defining Alevi identity, the concept of an “identity repertoire” may be proposed within the framework of social psychological approaches to better read and articulate identity. As demonstrated in one study, the notion of shared humanity—understood as a motivated identity construction, an identity management strategy, and a self-categorization shaped by the belief-theosophy of Alevism and its oral cultural heritage—holds a significant place in the identity repertoire of Alevis. Furthermore, adopting an intersectional approach to ethnic identity and mother tongue, along with attending to the diversity of social representations within the ingroup, appears to offer valuable insight into this repertoire.The Dilemmas of Defining Alevi Identity
Is Alevism a sect within Islam / an authentic expression of Turkishness / a genuine Anatolian form of Islam / or an early socialist or anarchist view that emerged in Anatolia? Such questions steer respondents toward particular definitions and generate normative frameworks about what Alevism should be and how it ought to appear. Attempts to define Alevism—and, in parallel, Alevi identity—have proceeded in contentious and debated ways, both in political power contexts and within the social sciences (Karlıdağ 2019a). Positivist approaches cloaked in the guise of scientific objectivity and political neutrality, along with reductionist and nationalist perspectives, or essentialist interpretations (such as portraying Alevism as the true form of Islam), are fundamentally products of modernity’s regulatory task, characterized by writing, hegemonic control, and forms of epistemic violence. Because such attempts fail to enter the realm of “the spoken,” they cannot offer readings that are sensitive to Alevism’s oral tradition (Yalçınkaya 2005, 33-40).
As Aslan (2015, 75) states, “every definition creates its own micro-power.” While conceptualizing Alevism as a “religious,” “cultural,” or “political” identity in line with normative assumptions is often a necessity and can offer certain clarifications, it also carries the risk of pushing the polyphonic, contextual, and subjective dimensions of identity into the background. For instance, a proposition such as “Alevism is a political identity” not only requires an explanation of what is meant by “political,” but also tends to render the identity static. Ethnic identity, mother tongue, geographical affiliations, and place identity may all be determining factors in the grounding of Alevi identity. However, assuming that these elements operate in the same way for every Alevi individual may render diverse identity experiences invisible. For example, although Alevism cannot be reduced to a specific ethnic category (that is, it does not constitute a single ethnic entity when considered in terms of Arab, Kurdish, Turkish, or Zaza identities), some individuals may ground their Alevi identity precisely as an ethnicity. A demographically based perspective such as “coming from an Alevi family” may, at first glance, appear to be a valid criterion and foundation for being Alevi. Yet a person may not identify with such lineage-based affiliations—that is, with a fixed and ascribed form of belonging—or may attribute a different meaning to them and reimagine their identity accordingly. In particular, reductionist approaches and the essentialist origin myths that accompany them may, in attempting to explain Alevi identity, obscure it rather than clarify it and/or exclude certain forms of belonging.
As observed in Tol’s (2016) study on Alevi youth, identity construction is shaped not only through cultural or religious references but also through neighborhood-level socialization processes, everyday life practices, and diverse political orientations. According to Gültekin and Yeşiltepe (2015), Dersimlilik corresponds to a cultural and political identity domain that encompasses Alevi Kurdish ethno-religious communities. Moreover, in the Dersim-centered construction of Alevism, the historically shifting nature of the minority-majority binary, as well as specific dynamics such as the historical (and/or shifting) equation of Turkishness with Sunnism in the eyes of the Dersimlis, points to the possibility that place identity and geographical attachments may acquire a constitutive role for Alevi identity. Examining the “trajectory Alevism has followed through history,” Aydın (2017) has demonstrated that there is no frozen or static Alevi identity in history; rather, it is possible to identify major turning points. When the Alevi Awakening, which can be read as a process of rediscovering or reconstructing identity, is considered in relation to urbanization and internal migration, the Alevi diaspora and the European Alevi movement, shifting connections with leftist ideologies, the positions of political Islam and the Kurdish movement (Ertan 2017; van Bruinessen 1996), and, in addition, recent developments such as the Alevi Workshops/Opening aimed at containing Alevism within an “acceptable” framework (Ecevitoğlu 2011), the influence of socio-political conditions on identity becomes apparent. In this framework, Alevi identity can be approached as a fluid, heterogeneous, and polyphonic “repertoire”[1], rather than a static, homogeneous, and monolithic formation, by taking into account the specific effects of ethnic identity and geographical affiliations, their intersections, and the socio-political ethos in which identity is shaped. This enables the adoption of an approach that transcends the limitations of reductionist definitions marked by epistemic domination.
Identity Repertoire: From Meta-Theoretical Foundations to Social Psychological Approaches
These evaluations of Alevi identity can be addressed through frequently encountered axes of debate in identity research and theoretical grounding, such as personal–relational–collective, discovered–constructed, and stable–fluid (Vignoles et al. 2011). Behind every attempt to define identity lie ontological and epistemological assumptions, such as conceptions of human nature or claims to objectivity, whether these are made explicit or remain implicit. An ideal approach to understanding and representing the identity of a social group requires a reflexive orientation that goes beyond externally imposed definitions and instead interrogates how identity is constituted relationally, historically, and socially. Accordingly, one may argue for the necessity of an emic perspective, such as “giving voice,” which enables the study of Alevi identity from the standpoint of Alevis themselves, along with a social psychological approach (Howarth 2002; Zadeh 2017).
On the other hand, this approach requires an ethical sensitivity regarding representation. “Giving voice” points to the recognition of Alevi subjects not merely as “speakable” objects but as agents who speak, make meaning, and represent. However, as Spivak (1999/2020) warns, any attempt to represent the voice of oppressed or marginalized subjects inevitably frames that voice within a particular epistemological structure. Therefore, in this context, “giving voice” should be understood not as enabling the subject to speak directly, but rather as an approach that exposes the conditions under which the subject has been silenced. In this regard, it must not be overlooked that every attempt to define identity is open to interrogation on ontological, epistemological/methodological, and ethical-political grounds. Rather than aiming to define Alevi identity, efforts should focus on interpreting and conveying it, keeping both the social psychological foundations of identity and critical approaches sensitive to the problem of representation at the center.
Identity formation has long been a significant subject of inquiry in social psychology (see Karlıdağ 2019b). In general terms, identity—conceived as a response to the question “Who am I?”—is often treated as a process of definition, encompassing affective and behavioral dimensions as well (Vignoles et al. 2006). According to the Social Identity Approach, identity is grounded in three fundamental socio-cognitive processes: social categorization, social identification, and social comparison. Individuals classify the self at the interpersonal level (personal identity), the intergroup level (social identity), and at a superordinate level of abstraction (shared humanity) (Reicher et al. 2010). In a complementary vein, the Social Representations Theory offers a strong theoretical foundation for explaining self-categorization processes through its emphasis on context, historicity, and practice (Elejabarrieta 1994). Social representations not only play a central role in the interpretation, evaluation, regulation, and reconstruction of identity and intergroup relations, but are also shaped by social identity and the formation of psychological groups (Breakwell 1993).
From this perspective, the phenomenon of identity can be addressed in terms of both process and content, and although not a well-established concept, the notion of an “identity repertoire” can be seen as a functional framework that enables the joint consideration of identity processes and content. From a social psychological perspective, an identity repertoire can, on the one hand, reveal the level at which individuals classify the self (Turner et al. 1987), and on the other, make visible the shared reality and systems of values, ideas, and practices embedded in the social representations of the ingroup (Moscovici 1988). In this context, instruments such as the “Who Am I? — Twenty Statements Test” (Kuhn & McPartland 1954) and the “Social Identity Inventory” (Zavalloni 1973) may be interpreted as classical methods developed to examine individuals’ subjective identity repertoires. It is also possible to trace the measurement and analytical techniques underlying such approaches in the contemporary literature (e.g., Lo Monaco et al. 2017; Vignoles et al. 2006).
An Example from Empirical Research: Reading ‘Shared Humanity’ in the Identity Repertoire of Alevis
From this perspective, the aim of “reading” the identity repertoire of Alevis around the questions “How do Alevis define their own identity?” and “How do Alevis describe the social group they belong to and their ingroup identity?” appears to be a meaningful endeavor. Below, five fragments/passages drawn from the findings of a study conducted for this purpose are presented as illustrative of the Alevi identity repertoire. The research was carried out in Istanbul and Izmir, two cities in Turkey where the Alevi population is relatively concentrated. A total of 142 participants were reached, with diversity in terms of ethnic identity, place identity, age, and the degree of affiliation with Alevi institutions, among other variables. Each participant was asked to provide eight identity elements in reference to themselves (as a form of response to the question “Who am I?”) and four associative expressions referring to the Alevi ingroup (as a form of response to the question “Who are we?”), based on which a survey was administered.[2] Details regarding the sample, data collection tools, analytical procedures, and theoretical background can be found in the published studies (see Karlıdağ & Kuşdil 2021; Karlıdağ & Kuşdil 2025).
(i)
While all participants self-reported membership in the Alevi social group, most expressed diverse ethnic identities; notably, 17 participants described themselves as Alevi also in ethnic terms. This constitutes a concrete indicator for discussions on “taking other ethnic identities into a grand parenthesis” through Alevi identity (Aydın 2017). Some participants described their ethnic identity in non-ethnic terms, such as “citizen of the world” or “simply human.” Additionally, for some participants, their reported ethnic identity did not align with their stated mother tongue—for instance, some who identified as ethnically Kurdish did not indicate Kurdish as their first language. Although not subjected to detailed analysis, these socio-demographic data highlight tensions between theoretical expectations and everyday social realities.
(ii)
Content analysis of self-categorization levels reveals that, when the participant group is considered as a whole, the frequency of identity elements at the interpersonal level (personal identity: 40.9%, relational identity: 15.1%) totals 56%. At a general level, the combined proportion of identity elements at the intergroup and superordinate levels (i.e., social identity and shared humanity identity), which amounts to 44%, is notable—especially in spite of the dominant spirit of the modern and neoliberal age. (If role-based relational identity elements are included in this category, the proportion rises to approximately 60%.) Despite the distancing effect of urbanization and modernization on Alevis and Alevism (Ecevitoğlu 2011), it appears that Alevis have not been fully driven toward an overwhelmingly individualistic identity repertoire, and that the notion or idea of “humanity” occupies a significant place in identity construction.
(iii)
The use of the category of humanity in both self-definition and ingroup representations was reflected in participants’ subjective identity repertoires through various vocabularies. Taking into account both the identity elements at the superordinate level of self-categorization (e.g., expressions such as “I am human,” “I am a friend to all living beings,” or “I am someone who does not judge people by their language, race, or nation” [9.6%]) and the category “Alevis with a Humanity-Based Identity and Ethical Stance” in the ingroup social representations (e.g., codes such as “anti-discriminatory and peaceful,” “humanist,” “benevolent,” “tolerant,” or “equally distant to all living beings” [28.35%]), it becomes evident that the notion of humanity occupies a considerable place in the Alevi identity repertoire. There were participants who simultaneously presented both a subjective identity element and an ingroup representation grounded in shared humanity. Furthermore, even among those who did not refer to shared humanity at the superordinate level of self-categorization for oneself, the notion or idea of humanity nonetheless emerged in an externalized form when they articulated representations of their ingroup—that is, of Alevis. In simple terms, one can say that when participants were asked both “Who are you?” and to describe their ingroup as members of the Alevi community, shared humanity consistently revealed itself.
The statement “My Kaaba is the human being,” along with references to “regarding the seventy-two nations with the same gaze,” the ideal of the insan-ı kâmil (perfect human being), the notion of a virtuous society/rıza şehri, and the broader oral cultural heritage, all make it clear that the notion of humanity holds a distinctive position in the belief-theosophy of Alevism. However, it is a significant finding that humanist beliefs associated with the notion of humanity—as reflected in self-categorization and social representations—are not only rooted in the ancient doctrines of Alevi faith-theosophy but also manifest directly in the subjective identity repertoires of Alevis living in today’s urban environments, even within a sample that can be considered heterogeneous. To reduce Alevis’ attachment to shared humanity merely to a faith-based phenomenon, or to regard this orientation as an innate quality—something embedded in their “essence,” “nature,” or “spiritual fabric”—risks falling into an essentialist perspective. In contrast, it is possible to offer several non-mutually-exclusive readings of shared humanity as an element anchored in the Alevi identity repertoire:
According to the statistical analysis findings of the study, identity centrality at the superordinate level is predicted not by the motivations of self-esteem, efficacy, belonging, or distinctiveness but rather by meaning and continuity. In other words, the background to Alevis’ self-definitions centered on shared humanity is shaped by identity motivations such as providing orientation and a sense of purpose in life (meaning), and establishing a collective memory by bridging past, present, and future (continuity). In this regard, the notion of humanity, as expressed in the idea of “global citizenship” (McFarland et al. 2019), is not merely a matter of public discourse but constitutes a concrete dimension of self-categorization and exemplifies a case of motivated identity construction (Vignoles et al. 2006).
Among the descriptive findings is that participants declared identity elements grounded more in shared humanity than in Alevi collective identity (e.g., “I am a Hubyar Alevi,” “I am a Kurdish Alevi,” “I come from an Alevi-rooted family”). Moreover, in the section on ingroup representations, the most frequent category is also “Alevis with a Humanity-Based Identity and Ethical Stance.” In light of the collective/historical experiences of victimization also reflected in the ingroup representations, the tendency of Alevis to set aside group identities to prioritize shared humanity can be interpreted as an “identity management strategy” (Reicher et al. 2010). This interpretation aligns with Ertan’s (2017) analysis of Alevi politicization, which argues that Alevis, in the face of a history of massacres, cling to universal values and a “discourse of humanity” (e.g., secularism, equal citizenship) as part of their struggle for existence. As is well known, Alevism is a historically concealed identity that, at various points in history, had to be hidden. Although participants did not avoid ingroup-based elements in their subjective identity repertoire, the more visible emphasis on shared humanity suggests that this socio-historical reality may still leave traces in the present as a reflection of collective victimhood. As Aslan (2015) states, the effort of an oppressed group to prove that it does not pose a threat to the broader society and to gain legitimacy is understandable under conditions of repression, including those that amount to necropolitical violence. In this context, overcoming the Alevi–Sunni or us–them social category opposition by “engaging with a shared universe of symbolic values” (Deschamps 1982)—that is, by anchoring in shared humanity—can be interpreted as a strategy for survival and for becoming legible.
The specific role of shared humanity can also be interpreted as a re-evaluation of the theological heritage of Alevism, the Alevi ingroup identity, and the content of collective memory. For Alevi individuals, social representations of Alevism point to humanist and cosmopolitan cultural values such as “human-centeredness,” “love for people, nature, and living beings,” “standing with the oppressed,” “social justice,” and fraternity (Karlıdağ & Göregenli 2017). Accordingly, although it does not appear as an ingroup identity, the emphasis on shared humanity may also be examined as a form of self-categorization that bears traces of Alevism’s theological and oral cultural heritage. From this perspective, it may be argued that Alevi identity, in certain respects, imparts its color to a superordinate categorization based on shared humanity.
Thus, the emphasis on shared humanity becomes salient in the identity repertoire of Alevis as a multidimensional construct encompassing socio-motivational, strategic, and theosophical-cultural layers. From a holistic perspective, this orientation—initially a strategy of identity management in response to collective victimhood—may, over time, have evolved into an internalized and motivationally driven form of identity, potentially transforming into a conception of self that is nourished by Alevism’s theological and oral cultural heritage.
(iv)
Some findings of the study support the view that an image of Alevism as a homogeneous and monolithic identity is inaccurate. Among Alevi participants, the frequency of using identity elements associated with shared humanity, social identity, and personal/relational identity varies depending on the variables of “ethnic identity” and “mother tongue.” In all ethnic identity categories except for Kurdish Alevis, more than 50% of the expressed identity elements in the repertoire were located at the interpersonal level; in contrast, this rate was 43.5% among Kurdish Alevi participants, falling below 50%. (A similar result from the analysis also applies to Kurdish and Zaza in terms of mother tongue, distinguishing them from other categories.) In relation to the intersectionality of identity, being both Kurdish and Alevi signifies a “more disadvantaged status” even within the already low-status Alevi social group in power relations. Güler-Selvi (2019) defines this status as “multiple minority.” It is plausible to suggest that being a member of an oppressed minority group reinforces a communal-collectivist self-concept that promotes peaceful coexistence and solidarity in the face of conflict and discrimination (Deschamps 1982; Staerklé et al. 2011). In this context, while self-categorization based on shared humanity is understandable across Alevi participants in general, its more pronounced presence among Kurdish Alevis gains significance in light of this multiple minority status. This comparative framework was examined only in relation to ethnic identity and mother tongue in the study; however, it is important to expand the intersectional lens to include other dimensions such as gender and sexual orientation (e.g., Akkaya 2015; Yıldırım 2023).
(v)
Alevi identity and self-categorization processes do not unfold in a vacuum. For instance, distinctions drawn from the structure and characteristics of Abrahamic religions—particularly Islam—and comparisons with Sunni-Islamic understandings prominently shape the social representations of Alevism (Karlıdağ & Göregenli, 2017). In the present study, five categories emerging from the social representations of the ingroup reflect not only the connection Alevi social agents establish with the notion of humanity and their shared cosmopolitan views but also include shared perspectives on the socio-cultural background (e.g., being enlightened and open-minded), social status and political engagements (e.g., supporting human rights and standing with the oppressed), personal traits (e.g., being friendly), and religious practices and/or characteristics (e.g., going to a cemevi instead of a mosque). Among these representational categories, codings related to collective/historical experiences of victimization, the diversity of political engagements, and ingroup-favoring emphases are particularly notable. While the overall tone of participants’ evaluations in their ingroup social representations tends to be more positive than average, some associations with negative connotations and self-critical characterizations have also been observed—for example, being status quo-oriented, degeneration and alienation, fragmentation, and weak solidarity ties. Accordingly, the shared values, ideas, and practices expressed in these ingroup social representations appear to offer illuminating insights into the content of Alevis’ identity repertoire.
Conclusion
In the face of essentialist and reductionist risks inherent in efforts to define Alevi identity, it is important to draw attention to the polyphonic, contextual, and subjective aspects of identity. Rather than defining Alevi identity as a static, homogeneous, and monolithic structure, this study proposed the concept of an “identity repertoire” to offer a framework aimed at interpreting and understanding identity through a process- and content-oriented approach. Within this framework, an example from empirical research (Karlıdağ & Kuşdil 2021; Karlıdağ & Kuşdil 2025) focused—through the “giving voice” approach—on how Alevi individuals construct their identities and examined the Alevi identity repertoire from various angles: (i) the disjunction between theoretical expectations and everyday/social reality, (ii) a non-individualist identity repertoire, (iii) the meaning and role of the notion of shared humanity, (iv) the necessity of an intersectional perspective, especially regarding ethnic identity and mother tongue, and (v) shared values, ideas, and practices reflected in diverse ingroup representations ranging from collective victimization to self-critical connotations.
Shared humanity—elaborated through the concepts of motivated identity construction, identity management strategies, and self-categorization grounded in traces of Alevism’s theological and oral cultural heritage—emerges as a particularly noteworthy phenomenon within the identity repertoire of Alevis. Of course, the notion of humanity can also be addressed through different theoretical orientations within (social/political) psychology (see McFarland et al. 2019). In the example from empirical research presented here, shared humanity was predominantly grounded in the Social Identity Approach and the Social Representations Theory, without resorting to generalizing-positivist claims and in dialogue with the literature on Alevism. In this context, beyond the socio-motivational explanations in terms of “meaning” and “continuity,” it seems worthwhile to explore both the underlying dynamics and the outcomes of shared humanity in relation to Alevis, particularly around themes such as collective emotional orientations, collective well-being, and collective action. In this way, it becomes possible to develop ways of interpreting and understanding the Alevi identity repertoire beyond external and reductionist definitions.
References & Further Readings
Akkaya, Gülfer. Sır İçinde Sır Olanlar: Alevi Kadınlar. İstanbul: Kalkedon Yayıncılık, 2015.
Aslan, Seçil. “İktidarın Sınırlarında Aleviliği Anla(t)mak.” Birikim, no. 309–310 (2015): 70–79.
Aydın, Suavi. “The Emergence of Alevism as an Ethno-Religious Identity.” National Identities 20, no. 1 (2017): 1–21. https://doi.org/10.1080/14608944.2016.1244521
Breakwell, Glynis M. “Social Representations and Social Identity.” Papers on Social Representations 2, no. 3 (1993): 198–217.
Deschamps, Jean-Claude. “Social Identity and Relations of Power between Groups.” In Social Identity and Intergroup Relations, ed. Henri Tajfel, 85–98. Cambridge: Cambridge University Press/Maison des Sciences de l’Homme, 1982.
Ecevitoğlu, Pınar. “Aleviliği Tanımlamanın Dayanılmaz Siyasal Cazibesi.” Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 66, no. 3 (2011): 137–156. https://doi.org/10.1501/SBFder_0000002218
Elejabarrieta, Fran. “Social Positioning: A Way to Link Social Identity and Social Representations.” Social Science Information 33, no. 2 (1994): 241–253. https://doi.org/10.1177/053901894033002006
Ertan, Mehmet. Aleviliğin Politikleşme Süreci: Kimlik Siyasetinin Kısıtlılıkları ve İmkânları. İstanbul: İletişim Yayınları, 2017.
Güler-Selvi, Sabır. Ötekinin Ötekisi: Etno-Dinsel Bir Kimlik Olarak Alevi Kürtlüğün İnşası. İstanbul: İletişim Yayınları, 2019.
Gültekin, Ahmet Kerim, and Uğur Yeşiltepe. “Dersimli Alevilerin Makus Talihi mi? Dersim (Alevileri) İçin Yeni Fırsatlar mı?” Birikim, no. 309–310 (2015): 108–119.
Howarth, Caroline. “Identity in Whose Eyes? The Role of Representations in Identity Construction.” Journal for the Theory of Social Behaviour 32, no. 2 (2002): 145–162. https://doi.org/10.1111/1468-5914.00181
Karlıdağ, Sercan, and M. Ersin Kuşdil. “Kentsel Hayattaki Alevilerin Kimlik Repertuvarına Sosyal Psikolojik Bir Bakış: Etnik Kimlik, Ana Dili ve İç-Grup Temsillerinin Benlik Sınıflandırmasındaki Rolü.” Journal of Alevism-Bektashism Studies, no. 23 (2021): 43–80. https://doi.org/10.24082/2021.abked.288
Karlıdağ, Sercan, and M. Ersin Kuşdil. “Paylaşılan İnsanlık Kimliğin Merkezine Demirlediğinde: Bir Azınlık Olarak Alevilerde Benlik Sınıflandırması ve Kimlik Motivasyonları.” Türk Psikoloji Dergisi–Turkish Journal of Psychology 40, no. 95 (2025): 46–67. https://doi.org/10.31828/turkpsikoloji.1656788.
Karlıdağ, Sercan, and Melek Göregenli. “Aleviliğin Sosyal Temsilleri.” In I. Sosyal Psikoloji Kongresi Bildiri Özetleri Kitapçığı, ed. Doğan Kökdemir and Zuhal Yeniçeri, 328–339. Ankara: Başkent Üniversitesi, 2017.
Karlıdağ, Sercan. “Aleviliği Tanımlamak, Belirsizlik ve 2000’li Yıllar Üzerine.” Onto Psikoloji Dergisi 16 (2019a): 27–35.
Karlıdağ, Sercan. “Kimlik Üzerine Sosyal Psikolojik Açımlama ve Kritikler: Bir Yaşar Kemal Öyküsü Örneğinde Kimlik Olgusuna İlişkin Meta-Teorik Değerlendirmeler.” Eğitim Bilim Toplum 17, no. 65 (2019b): 33–56.
Kuhn, Manford H., and Thomas S. McPartland. “An Empirical Investigation of Self-Attitudes.” American Sociological Review 19, no. 1 (1954): 68–76. https://doi.org/10.2307/2088175
Lo Monaco, Grégory, Anthony Piermattéo, Patrick Rateau, and Jean-Louis Tavani. “Methods for Studying the Structure of Social Representations: A Critical Review and Agenda for Future Research.” Journal for the Theory of Social Behaviour 47, no. 3 (2017): 306–331. https://doi.org/10.1111/jtsb.12124
McFarland, Sam, Justin Hackett, Katarzyna Hamer, Iva Katzarska-Miller, Anna Malsch, Gerhard Reese, and Stephen Reysen. “Global Human Identification and Citizenship: A Review of Psychological Studies.” Political Psychology 40, no. S1 (2019): 141–171. https://doi.org/10.1111/pops.12572
Moscovici, Serge. “Notes Towards a Description of Social Representations.” European Journal of Social Psychology 18, no. 3 (1988): 211–250. https://doi.org/10.1002/ejsp.2420180303
Reicher, Stephen, Russell Spears, and S. Alexander Haslam. “The Social Identity Approach in Social Psychology.” In The SAGE Handbook of Identities, ed. Margaret Wetherell and Chandra Talpade Mohanty, 45–62. London: Sage, 2010.
Spivak, Gayatri Chakravorty. Madun Konuşabilir mi? trans. Emre Koyuncu. Ankara: Dipnot Yayınları, 2020. (First published in 1999)
Staerklé, Christian, Alain Clémence, and Dario Spini. “Social Representations: A Normative and Dynamic Intergroup Approach.” Political Psychology 32, no. 5 (2011): 759–768. https://doi.org/10.1111/j.1467-9221.2011.00839.x
Tol, Ulaş. Kentsel Alevilik ve Alevi Gençlerin Kimlik Arayışları. İstanbul: PODEM, 2016.
van Bruinessen, Martin. “Kurds, Turks and the Alevi Revival in Turkey.” Middle East Report 200 (1996): 7–10. https://doi.org/10.2307/3013260
Vignoles, Vivian L., Camillo Regalia, Claudia Manzi, Jen Golledge, and Eugenia Scabini. “Beyond Self-Esteem: Influence of Multiple Motives on Identity Construction.” Journal of Personality and Social Psychology 90, no. 2 (2006): 308–333. https://doi.org/10.1037/0022-3514.90.2.308
Vignoles, Vivian L., Seth J. Schwartz, and Koen Luyckx. “Introduction: Toward an Integrative View of Identity.” In Handbook of Identity Theory and Research, ed. Seth J. Schwartz, Koen Luyckx, and Vivian L. Vignoles, 1–27. New York: Springer, 2011. https://doi.org/10.1007/978-1-4419-7988-9_1
Yalçınkaya, Ayhan. Pas: Foucault’tan Agamben’e Sıvılaşmış İktidar ve Gelenek. Ankara: Phoenix Yayınevi, 2005.
Yıldırım, Ali. “Bu ‘Yolda’ Kimlerle Nasıl Bir Gelecek? Mücadelenin Kuir Halleri.” In Aleviler: Din, Beden, Cinsiyet – Neşeden Kedere, ed. Çilem Küçükkeleş and Ayhan Yalçınkaya, 135–144. Ankara: Dipnot Yayınları, 2023.
Zadeh, Sophie. “The Implications of Dialogicality for ‘Giving Voice’ in Social Representations Research.” Journal for the Theory of Social Behaviour 47, no. 3 (2017): 263–278. https://doi.org/10.1111/jtsb.12136
Zavalloni, Marisa. “Social Identity: Perspectives and Prospects.” Social Science Information 12, no. 3 (1973): 65–91. https://doi.org/10.1177/053901847301200304
- The concept of repertoire can be used metaphorically across different theoretical strands, ranging from symbolic interactionism to discursive and social/political psychology—for example, behavioral repertoires, repertoires of collective action, explanatory repertoires, and socio-psychological repertoires. ↩
- In the survey implementation, 142 participants read a standardized instruction accompanying the question “Who are you?” and each provided eight self-descriptive statements, resulting in a total of 1136 identity elements. Each of these statements was individually evaluated and measured in terms of identity centrality and identity motivations. In the part concerning social representations, each participant generated four verbal associations referring to the Alevi ingroup. Due to the nature of qualitative data analysis, some expressions overlapped with multiple categories; therefore, 20 associative expressions were multiply coded, leading to a total of 589 codings. The percentage values mentioned in the following sections of the text refer to these total counts. ↩
