Transnationales Alevitentum

Definition und Umfang

Transnationales Alevitentum bezeichnet eine durch Migration und Diasporabedingungen geprägte Neuformierung des Alevitentums, die durch grenzüberschreitende Netzwerke, Praktiken und Institutionen getragen wird. Es umfasst die Neuaushandlung alevitischer Identität, das Wachstum diasporischer religiöser Räume wie Cemevis sowie die Entstehung neuer organisatorischer Logiken, die auf die rechtlichen, politischen und kulturellen Rahmenbedingungen westlicher Länder reagieren. Es spiegelt einen Übergang von einer Ocak-basierten, charismatisch geprägten religiösen Struktur zu einem Cemevi-zentrierten, bürokratisierten und institutionalisierten Alevitentum wider (Hanoglu 2023a).

Der Begriff transnationales Alevitentum verweist zudem auf ein fortlaufendes Zusammenspiel zwischen Diasporagemeinschaften und Herkunftsland. Transnationale Netzwerke ermöglichen dabei den Austausch von Menschen, Geldüberweisungen, religiösen Materialien und symbolischem Kapital. Diese Verbindungen prägen nicht nur das diasporische Leben, sondern beeinflussen auch die sozio-religiösen Landschaften in der Türkei, etwa durch den Bau ländlicher Cemevis und durch die Rückkehr von Ritualpraktiken, die in diasporischen Kontexten neu geformt wurden (Hanoglu 2024b).

Transnationales Alevitentum kann nicht einfach als Ausweitung einer Herkunftsreligion in die Diaspora verstanden werden. Es ist vielmehr ein kreativer Raum der Aushandlung, in dem Alevit:innen ihre religiöse Kultur aktiv neu gestalten. Dabei bewegen sie sich häufig zwischen Wandel und Kontinuität, Sichtbarkeit und Authentizität, Institutionalisierung und Pluralismus sowie säkularer Integration und religiösem Erbe (Hanoglu 2021). Der Begriff steht in Verbindung mit breiteren Debatten über Diaspora, Religion und Identitätspolitik. Er spiegelt das wider, was Johnson (2007) als “diasporische Religion” bezeichnet: religiöse Traditionen werden nicht nur bewahrt, sondern in neuen räumlichen, politischen und sozialen Kontexten aktiv neu gedacht. Zugleich überschneidet sich transnationales Alevitentum mit Debatten über Säkularismus und religiösen Pluralismus in westlichen Kontexten, in denen die rechtliche Anerkennung des Alevitentums institutionelle Neuorganisation und Standardisierung von Ritualen erforderlich gemacht hat (Hanoglu 2023a).

Transnationales Alevitentum ist sowohl ein Produkt von Vertreibung als auch ein Feld von Handlungsmacht. Es umfasst die Transformation einer historisch verfolgten und mündlich überlieferten Tradition zu einer global vernetzten, räumlich materialisierten und politisch engagierten Gemeinschaft. Während es neue Formen von Sichtbarkeit und Ermächtigung ermöglicht, wirft es zugleich kritische Fragen nach Kontinuität sowie nach der Aushandlung von Identität und Tradition unter modernen Bedingungen auf (Hanoglu 2023a; 2023b; 2024a; 2024b; 2025).

Diasporische Politik von Identität, Sichtbarkeit und Anerkennung

Im Unterschied zu sunnitischen Siedlungen, die häufig in tiefer gelegenen Regionen, Kleinstädten und Städten konzentriert sind, befinden sich alevitische Siedlungen in der Türkei häufiger in abgelegenen und gebirgigen Gebieten. Dieses Muster sozialer und geografischer Isolation ist das Ergebnis jahrhundertelanger Unterdrückung und Marginalisierung. Die damit verbundenen wirtschaftlichen und sozialen Nachteile veranlassten viele Alevit:innen, Ende der 1950er und Anfang der 1960er Jahre aus ihren Dörfern in die großen Städte der Türkei zu migrieren. Einige von ihnen verließen später diese Städte und wanderten ins Ausland aus, während ein großer Teil der in den Dörfern verbliebenen Bevölkerung direkt in westliche Länder migrierte.^[1]

Der historische Kontext sozialer, politischer und wirtschaftlicher Unsicherheit war der wichtigste Faktor, der Alevit:innen zur Auswanderung “drängte”. Daher weist die alevitische Bevölkerung in der Türkei deutlich höhere Raten transnationaler Migration auf als ihre sunnitischen Gegenüber (Faist 2000). Die alevitische Migration nach Europa begann in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, zunächst vor allem als Arbeitsmigration nach Deutschland. Sie setzte sich jedoch als politische Migration in verschiedene europäische Länder fort, ausgelöst durch Ereignisse wie das Maraş-Massaker von 1978, die repressiven Politiken des türkischen Staates nach dem Militärputsch von 1980 sowie den bewaffneten Konflikt zwischen dem türkischen Staat und der Arbeiterpartei Kurdistans (PKK). Dieser erreichte in den 1990er Jahren seinen Höhepunkt und war von der Evakuierung und Zerstörung von Dörfern und Wäldern begleitet. Ein erheblicher Teil der alevitischen Bevölkerung besteht aus kurdischen Alevit:innen, die von diesem Krieg besonders betroffen waren. Es überrascht daher nicht, dass die Mehrheit der Alevit:innen in Europa kurdisch ist, da sich ethnische und religiöse Diskriminierung überlagern. Genaue statistische Angaben zur alevitischen Bevölkerung in Europa gibt es nicht. Eine vorsichtige Schätzung geht von über einer Million aus (Keles 2014), während die Europäische Alevitische Konföderation von bis zu 1,5 Millionen spricht.

Alevit:innen wurden in der Diaspora zunächst nicht als eigenständige Gemeinschaft anerkannt. Studien zur Arbeitsmigration betrachteten diese neuen Einwander:innen meist als Teil der türkisch-muslimischen Gemeinschaft. Eine Ausnahme bildet Cesari (2013), die Alevit:innen als besondere Kategorie einer “Minderheit innerhalb der migrantischen Minderheit” beschreibt. Mit den Entwicklungen in der Diaspora wurden sie jedoch zunehmend als migrantische Glaubensgemeinschaft wahrgenommen, wodurch sie sich stärker von muslimischen Gemeinschaften unterschieden. Sökefeld (2008) und Özyürek (2009) weisen darauf hin, dass sowohl die Politik der deutschen Regierung, religiöse Minderheiten als eigenständige Einheiten anzuerkennen, als auch die rechtlichen und politischen Bedingungen des Europäischen Parlaments Alevit:innen dazu ermutigten, ihren Glauben als vom sunnitischen Islam verschieden zu beschreiben und die Anerkennung dieser Differenz einzufordern.

Das Wiederaufleben alevitischer Identität und die Institutionalisierung in den 1990er Jahren waren eine Folge diasporischer Bemühungen, besonders in Deutschland, wohin die größte alevitische Bevölkerung migrierte (Köse 2012; Massicard 2012; Özyürek 2009; Şahin 2005; Sökefeld 2008). Diese Phase war für die historische Entwicklung des Alevitentums entscheidend, da die öffentliche Identifikation als Alevit:in eine jüngere Entwicklung war, die durch alevitische Organisationen gefördert wurde. Alevit:innen wurden durch ihre zunehmende politische Aktivität im Westen sichtbar (Cesari 2013; Sökefeld 2008), insbesondere durch die Gründung alevitischer Organisationen und Vereine, die sich mit politischen Fragen der alevitischen Gemeinschaften und mit der Kontinuität religiöser Kultur befassten. Diese alevitischen Organisationen und Netzwerke spielten eine wichtige Rolle bei der sozialen und politischen Formierung alevitischer Gemeinschaften, indem sie Wissen sammelten und kollektives Handeln koordinierten.

Das Sivas-Massaker hatte eine erhebliche Wirkung auf die alevitische Bevölkerung, da es die Notwendigkeit hervorhob, die alevitische Bewegung als Schutz gegen mögliche Angriffe radikaler Muslim:innen aufzubauen. Darauf folgte eine verstärkte alevitische Mobilisierung sowohl in der Türkei als auch besonders in der Diaspora (Sökefeld 2008). Das Gedenken an das Massaker wurde zu einem der wichtigsten Elemente alevitischer Mobilisierung und trug zugleich zum Anerkennungsprozess der Alevit:innen in Deutschland bei. Nach Sökefeld (2008) förderte die Darstellung des Massakers Anerkennungsforderungen, indem sie der deutschen Öffentlichkeit die “alevitisch-sunnitische Meisterdifferenz” vor Augen führte. Erzählungen über das Massaker wurden als politisches Kapital genutzt, um Gruppengrenzen zu ziehen. Dies stand in engem Zusammenhang mit den Bemühungen der europäischen alevitischen Föderationen, eine gemeinsame alevitische Identität aufzubauen, indem sie Unterdrückung und Diskriminierung der Alevit:innen in der Türkei thematisierten (Yildiz und Verkuyten 2011). Durch die Politisierung und Mobilisierung der Alevit:innen erzwang und provozierte das Sivas-Massaker weltweit ein Wiederaufleben alevitischer Identität und Bewegung, das weithin als “Alevi Revivalism” bekannt ist (Bruinessen 1996; Sökefeld 2008). Es hatte eine starke Wirkung auf die globale soziale Formierung der Alevit:innen und gilt daher weithin als Katalysator für die Entstehung alevitischer Identitätspolitik und Institutionalisierung (Bruinessen 1996; Köse 2012; Sökefeld 2008; Yildiz und Verkuyten 2011).

Aufstieg eines institutionalisierten Alevitentums

Migrantische Gruppen wie Alevit:innen, die in ihren Herkunftsländern Diskriminierung und Ausgrenzung erfahren haben, genießen in der Diaspora demokratische Rechte, einschließlich der Religionsfreiheit. Zugleich verfügen sie dort über verschiedene Organisationen und Netzwerke, die über Grenzen hinweg wirken. Um im westlichen und globalen Kontext Kontinuität zu gewährleisten, mussten Alevit:innen jedoch ihre sozialen Strukturen und ihre ritualisierte religiöse Kultur in neuen Umgebungen neu artikulieren. Infolgedessen haben sich sowohl alevitische Gemeinschaften als auch das Alevitentum selbst in den sozialen, politischen und räumlichen Sphären der Diaspora verändert, in denen moderne, säkulare und globale Diskurse den Alltag prägen.

Mehrere Faktoren haben zu dieser Transformation in der Diaspora beigetragen. Erstens führte der sozio-politische Kontext der Türkei, der Alevit:innen zur Unsichtbarkeit im öffentlichen Leben zwang, dazu, dass sie sich in der Diaspora auf Identitäts- und Anerkennungspolitik konzentrierten und Sichtbarkeit sowie materielle Existenz einforderten. Zweitens konnten traditionelle religiöse Institutionen, die Ocaks, die in tribalen Zusammenhängen verankert sind, aufgrund ihrer Immobilität nicht in die Diaspora übertragen werden. Dies führte zu organisatorischen und praktischen Herausforderungen. Drittens stand das spirituelle Wesen des Alevitentums, das vielfältige Deutungen und Praktiken wertschätzt, im Spannungsverhältnis zur Notwendigkeit von Kollektivierung im Prozess der Rekonstruktion von Identität und Gemeinschaft in der Diaspora. Ebenso traf die alevitische Mystik, die Moral, Weisheit und innere Qualität stärker betont als formalistische religiöse Praxis, auf die Notwendigkeit, das Alevitentum im Streben nach Sichtbarkeit und Anerkennung repräsentierbar zu machen. Schließlich erfordern staatliche Regelungen religiösen Pluralismus neue organisatorische und praktische Strukturen, um offizielle Anerkennung zu ermöglichen.

Als Alevit:innen zunächst in die Städte der Türkei und später ins Ausland migrierten, schwächten sich ihre Bindungen an die Ocaks. Dies führte in der Diaspora zum Verschwinden Ocak-basierter religiöser, sozialer und organisatorischer Funktionen (Hanoglu 2023a). Der Bedarf an gemeinschaftlichen Räumen, in denen man sich versammeln, Religion praktizieren und Bestattungen durchführen konnte, führte zur Entstehung von Cemevis. Diese wurden zentral für den Wiederaufbau kollektiven Zusammenhalts und religiöser Kultur. Dieser Wandel markierte eine bedeutende institutionelle und räumliche Transformation gegenüber der Zeit vor der Migration. Eine weberianische Lesart dieses Prozesses hebt hervor, wie das Cemevi-zentrierte Alevitentum die spirituelle Charismaautorität der Ocaks durch bürokratische Macht ersetzte. Während traditionelle Autorität auf religiös-charismatischen Grundlagen beruhte, wurden die neuen institutionellen Rahmen – Cemevis und Vereine – von säkularen Akteur:innen geleitet, die nach bürokratischen Regeln handelten. Dieser Prozess veränderte die Position der alevitischen Geistlichen, also der pirs/dedes, deren Einfluss zunehmend von ihrer Rolle innerhalb institutioneller Strukturen abhing und als Teil der Cemevi– beziehungsweise Vereinsbürokratie rationalisiert wurde.

Dieser Übergang zu einem Cemevi-zentrierten Alevitentum ermöglichte diasporischen Alevit:innen, sich stärker auf rationales Handeln zugunsten ihrer kollektiven Interessen zu konzentrieren, insbesondere auf Identitäts-, Sichtbarkeits- und Anerkennungspolitik. Dadurch wurde das Alevitentum zu einer stärker “organisierten” und institutionalisierten Religion, die durch westliche Regelungen religiösen Pluralismus gestützt wurde. Brubaker (2013) weist darauf hin, dass die rechtlichen Rahmen westlicher Staaten, die Religionsfreiheit und religiösen Pluralismus schützen, migrantische Glaubensgruppen dazu anregen, sich mit einer Autoritätsstruktur zu organisieren, die Institutionalisierung fördert. Religiöser Unterricht an öffentlichen Schulen wird ebenfalls als Mittel institutioneller Unterstützung religiösen Pluralismus betrachtet.

Tatsächlich war die Bereitstellung religiösen Unterrichts an öffentlichen Schulen ein grundlegender Faktor, der die Institutionalisierung des Alevitentums voranbrachte. So erlebte die alevitische Gemeinschaft im Vereinigten Königreich wichtige öffentliche Entwicklungen, nachdem das Alevitentum ab 2012 im Rahmen des nationalen Religionsunterrichts (Religious Education, RE) in Schulen in Gebieten mit hoher alevitischer Bevölkerungsdichte unterrichtet wurde. Derzeit wird das Alevitentum in den RE-Lehrplänen von über 20 Schulen unterrichtet. Dies hat die Legitimität des Alevitentums als Religion gestärkt und den Weg für einen institutionellen Wandel bereitet. Anschließend wurde das Alevitentum 2015 als offizielle Religion anerkannt, als der British Alevi Federation (BAF) als Dachorganisation von 12 Cemevis – inzwischen 18 – der Status einer religiösen Stiftung verliehen wurde. Diese Entwicklung eröffnete mehr Möglichkeiten im öffentlichen Raum und führte zur Anerkennung durch weitere staatliche Institutionen. Die im selben Jahr gegründete All-Party Parliamentary Group on Alevis fungierte als Brücke zwischen dem britischen Parlament und den Alevit:innen und erhöhte ihre Sichtbarkeit in der Innenpolitik. Solche beschleunigten Entwicklungen stärkten die Beziehungen der Alevit:innen zu lokalen und nationalen Behörden und erhöhten ihre Beteiligung an der Innenpolitik. Die Wahl von mehr als 20 alevitischen Stadträt:innen in den Londoner Bezirken Enfield, Hackney und Haringey im Jahr 2018 sowie die Wahl des ersten alevitischen Abgeordneten ins britische Parlament im Jahr 2019 gehören zu den Ergebnissen der zunehmenden Sichtbarkeit der Alevit:innen im öffentlichen Raum des Vereinigten Königreichs.

Diasporische alevitische Politik wird stark durch den politischen Kontext der Türkei beeinflusst und prägt moralische und staatsbürgerliche Forderungen der Alevit:innen. Der politische Aktivismus und die Lobbystrategien migrantischer Alevit:innen in Europa und darüber hinaus konzentrieren sich auf den Protest gegen diskriminierende Politiken der Türkei und auf die Forderung nach Anerkennung der Cemevis als Gebets- beziehungsweise Gotteshäuser. Transnationale Verbindungen, die Alevit:innen Engagement, Kommunikation und einen ständigen Informationsaustausch ermöglichen, unterstützen ihre Anerkennungsforderungen sowohl in der Türkei als auch in den Aufnahmeländern. Das Anliegen, die Politik der Türkei zu adressieren und unter Druck zu setzen, verbindet Alevit:innen weltweit und erweitert den transnationalen politischen Aktivismus der Gemeinschaft, wodurch grenzüberschreitende Solidarität entsteht. Der alevitische Anspruch auf Identität, Sichtbarkeit und Anerkennung erfüllt somit einen kollektiven dreifachen Zweck: Er behauptet territoriale Rechte gleichzeitig in der Türkei und in den Ländern der Niederlassung.

Mehr als 250 alevitische Vereine in europäischen Ländern, insbesondere in Deutschland, dem Vereinigten Königreich, Frankreich, den Niederlanden, Österreich, Belgien, der Schweiz und Schweden, sind über nationale Föderationen unter dem Dach der Europäischen Alevitischen Konföderation miteinander verbunden. Dadurch ist Europa zu einem organisatorischen Zentrum für Alevit:innen weltweit geworden. Die organisatorische und finanzielle Kraft dieser Vereine, die Räume für verschiedene gemeinschaftliche Aktivitäten und Dienstleistungen bereitstellen, sowie die alevitischen Medien haben den sozialen und politischen Zusammenhalt innerhalb und zwischen alevitischen Gemeinschaften entwickelt und aufrechterhalten. Zugleich förderten sie die politische Mobilisierung um eine kollektive alevitische Identität (Coşan-Eke 2016; Koşulu 2013; Sökefeld 2008; Yaman und Dönmez 2016; Yildiz und Verkuyten 2011). Die transnationalen Netzwerke europäischer Alevit:innen übertrugen einen “Identitätsdiskurs und ein identitätsbasiertes Vereinsmodell” in die Türkei (Şahin 2005). Tatsächlich verbinden europäische alevitische Vereine weltweite alevitische Gemeinschaften durch verschiedene Kooperationen, Kampagnen, Veranstaltungen und Foren zu sozialen und politischen Fragen, die alevitische Gemeinschaften betreffen, und tragen dadurch zur Weiterentwicklung der alevitischen Bewegung in der Türkei bei (Hanoglu 2025).

Die nationalen Föderationen, die alevitische Bevölkerungen in ihren Aufnahmeländern vertreten, setzen sich auf internationaler Ebene für Anerkennung ein, insbesondere in der Europäischen Union (EU) und im Europäischen Parlament. Die 2018 von sozialdemokratischen Abgeordneten des Europäischen Parlaments gegründete Alevi Friendship Group spiegelt solche Bemühungen wider. Als Ergebnis von Lobbyarbeit sind Alevit:innen zunehmend zu einem der wichtigen Akteure in Gesprächen über den EU-Beitritt der Türkei geworden. Dabei sind die Anerkennungsforderung und die benachteiligte Situation der Alevit:innen in der Türkei zu einem sichtbaren Bestandteil der Verhandlungen geworden. Die offizielle Anerkennung der Cemevis als Gotteshäuser und der verpflichtende islamische Religionsunterricht für alevitische Kinder gehörten zu den wichtigsten Themen, die in den Fortschrittsberichten der Europäischen Kommission regelmäßig auftauchten.^[2]

Schluss

Transnationales Alevitentum beschreibt die fortlaufende Transformation des Alevitentums als Antwort auf internationale Migration und diasporische Bedingungen. Das Streben der Alevit:innen nach Sichtbarkeit und Anerkennung, verwurzelt in ihrer Geschichte der Marginalisierung in der Türkei, hat institutionelle, räumliche und rituelle Veränderungen hervorgebracht. Diese Transformation fördert Zusammenhalt und Sichtbarkeit, erzeugt zugleich aber neue Spannungen um Standardisierung und Authentizität. Migration hat das Alevitentum transnational gemacht und es sowohl materiell als auch symbolisch über Grenzen hinweg verankert.

Migration hat nicht nur die innere Organisation des Alevitentums verändert, sondern auch seinen politischen Handlungsspielraum erweitert. Durch ihre Vereine und Föderationen verfolgen diasporische Alevit:innen Anerkennung sowohl in Europa als auch transnational und bilden eine kollektive Politik von Identität und Sichtbarkeit. Diese Entwicklungen unterstreichen die dynamische Rolle der Diaspora bei der Transformation des Alevitentums zu einer zunehmend institutionalisierten und global vernetzten religiösen Gemeinschaft.