Ulusötesi/Transnasyonal Alevilik

Tanım ve Kapsam

Ulusötesi Alevilik, göç ve diaspora koşullarında şekillenen ve sınır ötesi ağlar, pratikler ve kurumlar aracılığıyla sürdürülen bir yeniden yapılandırmayı ifade eder. Alevi kimliğinin yeniden ifade edilmesini, diaspora bağlamında cemevi gibi dini mekânların yayılmasını ve Batı ülkelerinin hukuki, siyasi ve kültürel ortamlarına yanıt olarak gelişen yeni örgütsel bir mantığı kapsar. Bu dönüşüm, ocak temelli, karizmaya dayalı bir dini yapıdan; cemevi merkezli, bürokratikleşmiş ve kurumsallaşmış bir Aleviliğe geçişi yansıtır (Hanoglu 2023a).

Ulusötesi Alevilik terimi, ayrıca, insan hareketliliği, havaleler, dini materyaller ve sembolik sermayenin akışını mümkün kılan ulusötesi ağlar aracılığıyla diaspora toplulukları ile memleketleri arasındaki sürekli etkileşimi de ifade eder. Bu bağlantılar yalnızca diasporadaki yaşamı şekillendirmekle kalmaz, aynı zamanda kırsal cemevlerinin inşası ve diaspora bağlamında yeniden yapılandırılmış ritüel pratiklerin memlekete dönüşü gibi örneklerle Türkiye’deki sosyo-dini manzarayı da etkiler (Hanoglu 2024b).

Ulusötesi Alevilik, yalnızca memleketteki inancın diasporaya taşınması olarak anlaşılamaz. Aksine, Alevilerin dini kültürlerini aktif biçimde yeniden inşa ettikleri yaratıcı bir müzakere alanıdır; bu süreçte değişim ile süreklilik, görünürlük ile otantiklik, kurumsallaşma ile çoğulluk, seküler entegrasyon ile dini miras arasında dengeler kurulur (Hanoglu 2021). Ulusötesi Alevilik aynı zamanda diaspora, din ve kimlik siyaseti üzerine yürütülen daha geniş tartışmalarla da etkileşim içindedir. Johnson’un (2007) ‘diasporik din’ olarak tanımladığı biçimi yansıtır; burada dini gelenekler sadece korunmakla kalmaz, aynı zamanda yeni mekânsal, siyasal ve toplumsal bağlamlarda yeniden tahayyül edilir. Ayrıca ulusötesi Alevilik, Batı bağlamlarında sekülarizm ve dini çoğulluk tartışmalarıyla da kesişir; bu ortamlarda Aleviliğin hukuki olarak tanınması, kurumsal yeniden yapılanmayı ve ritüel standartlaşmayı da gerekli kılmıştır (Hanoglu 2023a).

Ulusötesi Alevilik hem yerinden edilmenin (displacement) bir ürünü hem de bir özneleşme (agency) alanıdır. Tarihsel olarak baskı görmüş ve sözlü aktarımla sürdürülen bir geleneğin, küresel ölçekte ağlarla örülmüş, mekânsal olarak somutlaşmış ve siyasal olarak etkin bir topluluğa dönüşümünü ifade eder. Bu dönüşüm, yeni görünürlük ve güçlenme biçimleri sunmakla birlikte, aynı zamanda devamlılık ile kimlik ve geleneğin modern koşullarda nasıl müzakere edileceğine dair önemli soruları da gündeme getirir (Hanoglu 2023a; 2023b; 2024a; 2024b; 2025).

Diasporal Kimlik, Görünürlük ve Tanınma Siyaseti

Genellikle alçak bölgelerde, kasabalarda ve şehirlerde yoğunlaşan Sünni yerleşimlerin aksine, Türkiye’deki Alevi yerleşimleri, yüzyıllardır süregelen baskı ve dışlanmanın yol açtığı toplumsal ve coğrafi bir yalıtılmışlığın sonucu olarak, daha çok uzak ve dağlık bölgelerde konumlanmıştır. Buna eşlik eden ekonomik ve toplumsal dezavantajlar, 1950’lerin sonu ve 1960’ların başında Alevilerin köylerinden Türkiye’nin büyük şehirlerine göç etmelerine neden olmuştur. Bu şehirlerde yaşayanların bir kısmı daha sonra yurtdışına göç etmiş, köylerinde kalanların ise önemli bir bölümü doğrudan Batı ülkelerine göç etmiştir^[1].

Toplumsal, siyasal ve ekonomik güvencesizliklere dayanan tarihsel bağlam, Alevilerin yurtdışına göç etmesinde başlıca ‘itici’ faktör olmuştur. Bu nedenle Türkiye’deki Alevi nüfusu, Sünni nüfusa kıyasla çok daha yüksek oranlarda ulusötesi göç deneyimi yaşamıştır (Faist 2000). Avrupa’ya Alevi göçü, 20. yüzyılın ikinci yarısında, ağırlıklı olarak Almanya’ya yönelik iş gücü göçüyle başlamıştır. Ancak bu göç, 1978 Maraş Katliamı, 1980 askerî darbesi sonrasında uygulanan baskıcı devlet politikaları ve 1990’larda zirveye ulaşan, köylerin ve ormanların boşaltılıp tahrip edilmesine yol açan devlet ile Kürdistan İşçi Partisi (PKK) arasındaki silahlı çatışma gibi olayların tetiklediği siyasi göç biçiminde farklı Avrupa ülkelerine doğru devam etmiştir. Alevi nüfusunun önemli bir kısmını oluşturan Alevi Kürtler bu savaştan doğrudan etkilenmiş; etnik ve dini ayrımcılığın kesişen etkileri nedeniyle Avrupa’daki Alevilerin çoğunluğunu da Kürtler oluşturmuştur. Avrupa’daki toplam Alevi nüfusuna dair kesin istatistikler bulunmasa da yaklaşık 1 milyon olduğu tahmin edilmekte, Avrupa Alevi Konfederasyonu’na göre ise bu sayı 1,5 milyona ulaşmaktadır (Keleş 2014).

Aleviler başlangıçta diasporada ayrı bir topluluk olarak tanınmamış, iş gücü göçü üzerine yapılan çalışmalar bu yeni göçmenleri Türk Müslüman topluluğunun bir parçası olarak değerlendirmiştir; yalnızca Cesari (2013), Alevileri “göçmen azınlık içindeki azınlık” şeklinde tanımlayarak bu duruma istisna oluşturmuştur. Ancak diasporadaki gelişmelerle birlikte Aleviler, onları Müslüman topluluklardan giderek daha fazla ayıran bir göçmen inanç topluluğu olarak tanınmaya başlamıştır. Sökefeld (2008) ve Özyürek (2009), hem Almanya hükümetinin dini azınlıkları bağımsız birer birim olarak tanıma politikasının hem de Avrupa Parlamentosu’nun hukuki ve siyasi koşullarının, Alevilerin inançlarını Sünni İslam’dan farklı olarak tanımlamalarını ve bu farkın tanınması yönünde talepte bulunmalarını teşvik ettiğini öne sürmektedir.

1990’larda Alevi kimliğinin yeniden canlanması ve kurumsallaşması, özellikle en yoğun Alevi nüfusunun göç ettiği Almanya’daki diaspora çabalarının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır (Köse 2012; Massicard 2012; Özyürek 2009; Şahin 2005; Sökefeld 2008). Bu dönem, Aleviliğin tarihsel seyrinde önemli bir kırılma noktasıdır; çünkü Alevi kimliğinin kamusal olarak ifade edilmesi, Alevi örgütlerinin teşvikiyle gelişen görece yeni bir olgu idi. Aleviler, Batı’da artan siyasal faaliyetleri aracılığıyla görünür hale gelmişlerdir (Cesari 2013; Sökefeld 2008); özellikle Alevi topluluklarının siyasal meseleleriyle ilgilenen ve inanç kültürün sürekliliğini sağlamaya çalışan Alevi örgütlerinin ve derneklerinin kurulması bu görünürlüğü pekiştirmiştir. Bu kurumlar ve ağlar, toplumsal hafızayı canlandırarak ve kolektif eylemi koordine ederek Alevi toplumlarının sosyal ve siyasal yapılandırılmasında önemli bir rol oynamıştır.

Sivas Katliamı, Alevi toplumu üzerinde önemli bir etki yaratmıştır; zira bu olay, Alevi hareketinin radikal İslamcı saldırılara karşı bir savunma mekanizması olarak kurulması gerekliliğini gözler önüne sermiştir. Katliamın ardından hem Türkiye’de hem de özellikle diasporada Alevi mobilizasyonu güç kazanmıştır (Sökefeld 2008). Katliamın anmaları, Almanya’daki tanınma sürecine katkılarının yanı sıra, Alevi mobilizasyonunun en önemli unsurlarından biri haline gelmiştir. Sökefeld’in (2008) belirttiğine göre, katliamın temsili, ‘Alevi-Sünni temel farkını’ Alman kamuoyuna sunarak tanınma taleplerini güçlendirmiştir. Katliam anlatıları, grup sınırlarının çizilmesinde (boundary-making) bir tür siyasal sermaye olarak kullanılmış; bu da Avrupa Alevi federasyonlarının Türkiye’deki Alevilere yönelik baskı ve ayrımcılığı gündeme getirerek ortak bir Alevi kimliği kurma çabalarıyla yakından bağlantılıdır (Yıldız ve Verkuyten 2011). Alevileri siyasallaştırıp harekete geçiren Sivas Katliamı, dünya genelinde Alevi kimliğinin ve hareketinin yeniden yükselişine zemin hazırlamış ve bu süreç, literatürde yaygın olarak ‘Alevi uyanışı’ (Alevi revivalism) olarak anılmıştır (Bruinessen 1996; Sökefeld 2008). Katliam, küresel ölçekte Aleviliğin toplumsal formasyonunu derinden etkilemiş ve bu yönüyle Alevi kimlik siyasetinin ve kurumsallaşmasının ortaya çıkışında bir katalizör olarak kabul edilmiştir (Bruinessen 1996; Köse 2012; Sökefeld 2008; Yıldız ve Verkuyten 2011).

Kurumsallaşan Aleviliğin Yükselişi

Kendi ülkelerinde ayrımcılık ve dışlanmaya maruz kalmış Aleviler gibi göçmen gruplar, diasporada inanç özgürlüğü de dâhil olmak üzere demokratik haklardan yararlanmakta; sınır ötesine uzanan çeşitli örgütlenme ve ağlara sahip olmaktadır. Ancak Batı ve küresel bağlamda sürekliliği sağlamak için, Alevilerin toplumsal yapıları ve ritüelleşmiş inanç kültürlerini yeni mekânlarda yeniden yapılandırma ihtiyacı doğmuştur. Bu doğrultuda hem Alevi toplulukları hem de Alevilik inancı, modern, seküler ve küresel söylemlerin gündelik hayatı domine ettiği diaspora ortamında sosyal, siyasi ve mekânsal düzlemlerde dönüşüme uğramıştır.

Diasporadaki bu dönüşüme birden fazla etken katkıda bulunmuştur. İlk olarak, Türkiye’nin Alevileri kamusal hayatta görünmez kılan sosyo-politik bağlamı, diaspora ortamında kimlik ve tanınma siyasetine odaklanmalarına neden olmuş; bu da görünürlük ve maddi varlık inşasını zorunlu kılmıştır. İkinci olarak, aşiretsel yapılara dayanan geleneksel dini kurumlar olan ocakların hareketsizliği, bu yapıların diasporaya aktarılamamasına ve örgütsel ve işleyişsel zorlukların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Üçüncü olarak, farklı yorumlara ve pratiklere öncelik veren Alevi inancının spiritüel özü, diasporada kimlik ve topluluk yeniden inşası çabasında ortaya çıkan kolektifleşme ihtiyacıyla çelişmiştir. Benzer şekilde, biçimsel ibadetten ziyade ahlâk, bilgelik ve içsel niteliği vurgulayan Alevi mistisizmi de görünürlük ve tanınma arayışında Aleviliğin temsiline odaklanma gereğiyle karşı karşıya kalmıştır. Son olarak, batı devletlerinin dini çoğulculuk düzenlemeleri, Aleviliğin resmî olarak tanınabilmesi için yeni örgütsel ve işleyişsel yapılar gerektirmiştir.

Alevilerin önce Türkiye’nin kentsel alanlarına, ardından yurtdışına göç etmeleriyle birlikte ocaklarla olan bağları zayıflamış ve buna bağlı olarak, diasporada ocak temelli dini, toplumsal ve örgütsel işlevler ortadan kalkmıştır (Hanoğlu 2023a). Toplulukların bir araya gelmesi, inançlarını icra etmesi ve cenaze gibi ritüelleri gerçekleştirmesi için ortak mekân ihtiyacı, cemevlerinin yaygınlaşmasına yol açmış; bu yapılar, kolektif dayanışmanın ve inanç kültürünün yeniden inşasında merkezi bir rol üstlenmiştir. Bu değişim, göç öncesi döneme kıyasla önemli bir kurumsal ve mekânsal dönüşümü ifade etmektedir. Bu sürecin Weberyen bir okuması, cemevi merkezli Aleviliğin, ocakların manevî karizmasına dayalı otoritesini bürokratik bir güçle değiştirdiğini ortaya koyar. Geleneksel otorite dini-karizmatik temellere dayanırken, cemevi ve dernek gibi yeni kurumsal yapılar, seküler figürler tarafından ve bürokratik kurallar çerçevesinde yönetilmektedir. Bu süreç, Alevi inanç önderlerinin — yani pir/dedelerin — konumunu da dönüştürmüş; onların etkisi, kurumsal yapılardaki rollerine bağlı hâle gelmiş ve bu yapıların bürokrasisi içinde rasyonelleştirilerek yeniden şekillenmiştir.

Aleviler önce Türkiye’deki kentlere, ardından yurtdışına göç ettikçe ocaklarla olan bağları zayıflamış ve diaspora ortamında ocaklara dayalı dini, sosyal ve örgütsel işlevler ortadan kalkmıştır (Hanoglu 2023a). Topluca ibadet etmek, dini pratikleri sürdürmek ve cenazeleri kaldırmak için ortak mekân ihtiyacı cemevlerini ortaya çıkarmış; bu mekânlar kollektif dayanışma ve dini kültürün yeniden inşasında merkezi bir yer edinmiştir. Bu durum, göç öncesi dönemden kurumsal ve mekânsal açıdan önemli bir dönüşüme işaret eder. Weberci bir okumayla, cemevi merkezli Alevilik, ocakların ruhani karizmasını bürokratik otoriteyle değiştirmiştir. Geleneksel otorite dini-karizmatik temellere dayanırken, yeni kurumsal yapılar (cemevleri ve dernekler), seküler figürlerce yürütülen bürokratik kurallara bağlanmıştır. Bu süreç, Alevi din adamlarının (pir/dede) konumunu yeniden şekillendirmiş ve onların etkisini, kurumsal yapı içindeki rollerine bağlı ve rasyonelleşmiş hale getirmiştir.

Cemevi merkezli Aleviliğe geçiş, diasporadaki Alevilerin kolektif çıkarlarına yönelik rasyonel eylemlere — yani kimlik, görünürlük ve tanınma siyasetlerine — daha fazla odaklanmalarını mümkün kılmıştır. Bu durum, Aleviliğin Batı’nın dini çoğulluk düzenlemeleri tarafından teşvik edilen daha ‘örgütlü’ ve kurumsallaşmış bir din haline gelmesini teşvik etmiştir. Brubaker (2013), din özgürlüğünü ve dini çoğulluğu koruyan Batılı devletlerin hukuki çerçevelerinin, göçmen inanç gruplarını otorite yapılarıyla örgütlenmeye ve bu yolla kurumsallaşmaya yönelttiğini belirtir. Devlet okullarında verilen din eğitimi de dini çoğulluğa yönelik kurumsal destek biçimlerinden biri olarak değerlendirilir.

Nitekim devlet okullarında din eğitiminin sağlanması, Alevi kurumsallaşmasının ilerlemesinde temel bir etken olmuştur. Örneğin Birleşik Krallık’taki Alevi toplumu, 2012 yılında Aleviliğin Alevi nüfusunun yoğun olduğu bölgelerdeki okullarda ulusal din eğitim (RE) müfredatı kapsamında öğretilmeye başlanmasının ardından önemli kamusal gelişmeler yaşamıştır. Günümüzde 20’den fazla okulun RE müfredatında Alevilik yer almaktadır. Bu durum, Aleviliğin bir inanç sistemi olarak meşruiyetini güçlendirmiş ve kurumsal dönüşümün önünü açmıştır. Bu gelişmeyi takiben, 2015 yılında Britanya Alevi Federasyonu’nun (BAF), 12 (günümüzde 18) cemevini kapsayan bir çatı kuruluş olarak dinî vakıf statüsü almasıyla Alevilik resmî din olarak kabul edilmiştir. Bu gelişme, kamu alanında daha fazla fırsat sunmuş ve daha fazla devlet kurumu tarafından tanınmayı beraberinde getirmiştir. Aynı yıl kurulan Parlamento Alevi Dostluk Grubu (All-Party Parliamentary Group on Alevis), Britanya Parlamentosu ile Aleviler arasında bir köprü işlevi görmüş ve Alevilerin iç siyasetteki görünürlüğünü artırmıştır. Bu tür ivme kazanan gelişmeler, Alevilerin yerel ve ulusal otoritelerle ilişkisini güçlendirmiş ve iç siyasete katılımlarını artırmıştır. 2018 yılında Londra’nın Enfield, Hackney ve Haringey bölgelerinde 20’den fazla Alevi meclis üyesinin (encümen) seçilmesi ve 2019’da Britanya Parlamentosu’na ilk Alevi milletvekilinin girmesi, Alevilerin Birleşik Krallık kamusal alanındaki artan görünürlüğünün somut göstergeleridir.

Diasporadaki Alevi siyaseti, Alevilerin ahlaki ve yurttaşlık temelli taleplerini şekillendiren Türkiye’nin siyasi bağlamından önemli ölçüde etkilenmektedir. Avrupa ve ötesindeki göçmen Alevilerin siyasi aktivizmi ve lobi stratejileri, Türkiye’deki ayrımcı politikalara karşı çıkmak ve cemevlerinin ibadethane olarak tanınmasını talep etmek etrafında yoğunlaşmaktadır. Alevilerin etkileşimde bulunmalarını, iletişim kurmalarını ve sürekli bilgi alışverişi yapmalarını sağlayan ulusötesi bağlantılar hem Türkiye’de hem de batı ülkelerinde yürütülen tanınma taleplerine katkı sunmaktadır. Türkiye’nin politikalarına müdahil olma ve bu politikalar üzerinde baskı kurma niyeti, dünya genelindeki Alevileri birbirine bağlamakta ve topluluğun ulusötesi siyasal aktivizmini genişleterek sınır ötesi dayanışmayı mümkün kılmaktadır. Bu bağlamda Alevilerin kimlik, görünürlük ve tanınma talepleri hem Türkiye’de hem de de yerleşik oldukları ülkelerde mekânsal hak iddiası taşıyan kolektif bir amaca hizmet etmektedir.

Avrupa ülkelerinde (özellikle Almanya, Birleşik Krallık, Fransa, Hollanda, Avusturya, Belçika, İsviçre ve İsveç’te) bulunan 250’den fazla Alevi derneği, ulusal federasyonlar aracılığıyla Avrupa Alevi Birlikleri Konfederasyonu çatısı altında bir araya gelmiş ve bu yapı Avrupa’yı dünya genelindeki Aleviler için örgütsel bir merkez haline getirmiştir. Bu derneklerin topluluklara yönelik çeşitli faaliyetler ve hizmetler için mekân sağlama konusundaki örgütsel ve mali gücü, Alevi medyasıyla birlikte Alevi toplulukları içinde ve arasında sosyal ve siyasal bir bütünlüğün kurulmasını ve sürdürülmesini sağlamış; aynı zamanda Alevi kolektif kimliği etrafında siyasal mobilizasyonun önünü açmıştır (Coşan-Eke 2016; Koşulu 2013; Sökefeld 2008; Yaman ve Dönmez 2016; Yıldız ve Verkuyten 2011). Avrupa’daki Alevilerin oluşturduğu bu ulusötesi ağlar, ‘kimlik söylemini ve kimliğe dayalı dernekleşme modelini’ Türkiye’ye taşımıştır (Şahin 2005). Nitekim Avrupa’daki Alevi dernekleri, dünya genelindeki Alevi topluluklarını sosyal ve siyasal meseleler etrafında yürütülen çeşitli işbirlikleri, kampanyalar, etkinlikler ve forumlar aracılığıyla birbirine bağlamakta ve böylece Türkiye’deki Alevi hareketinin gelişimine katkı sunmaktadır (Hanoğlu 2025).

Yerleştikleri ülkelerdeki Alevi nüfuslarını temsil eden ulusal federasyonlar, özellikle Avrupa Birliği (AB) ve Avrupa Parlamentosu nezdinde uluslararası alanda tanınma için kampanyalar yürütmektedir. 2018 yılında Avrupa Parlamentosu’nun Sosyalist ve Demokrat üyeleri tarafından kurulan Avrupa Parlamentosu Alevi Dostluk Grubu (The Alevi Friendship Group of the European Parliament), bu çabaların bir yansımasıdır. Lobi faaliyetleri sonucunda, Aleviler Türkiye’nin AB üyelik sürecine ilişkin görüşmelerde giderek daha belirgin aktörlerden biri haline gelmiş; tanınma talepleri ve Türkiye’deki dezavantajlı durumları, müzakere süreçlerinin dikkat çeken unsurlarından biri olmuştur. Cemevlerinin ibadethane olarak resmî tanınması ve Alevi çocuklarına yönelik zorunlu din dersleri, Avrupa Komisyonu’nun ilerleme raporlarında en sık yer verilen meseleler arasında olmuştur.^[2]

Sonuç

Ulusötesi Alevilik, uluslararası göç ve diasporik koşullara yanıt olarak Aleviliğin geçirdiği sürekli dönüşümü tanımlar. Türkiye’deki tarihsel marjinalleşme sürecine dayanan görünürlük ve tanınma arayışı, Alevilerde kurumsal, mekânsal ve ritüel dönüşümleri beraberinde getirmiştir. Bu dönüşüm, toplumsal bütünleşme ve görünürlük sağlarken, aynı zamanda standartlaşma ve özgünlük etrafında yeni gerilimler de doğurmuştur. Göç, Aleviliği hem maddi hem de sembolik düzeyde sınırlar ötesine taşıyarak onu ulusötesi bir yapıya dönüştürmüştür.

Göç, yalnızca Aleviliğin iç örgütlenmesini dönüştürmekle kalmamış, aynı zamanda siyasi alanını da genişletmiştir. Dernekleri ve federasyonları aracılığıyla diaspora Alevileri, Avrupa’da ve uluslararası düzeyde tanınma mücadelesi yürütmüş, kimlik ve görünürlük temelinde kolektif bir siyaset inşa etmişlerdir. Bu gelişmeler, diasporanın Aleviliği giderek daha fazla kurumsallaşan ve küresel ölçekte birbirine bağlı bir inanç topluluğuna dönüştürmedeki dinamik rolünü gözler önüne sermektedir.

Kaynakça & Ek Okumalar

Brubaker, Rogers. 2013. ‘Language, Religion and the Politics of Difference’. Nations and Nationalism 19 (1): 1–20.

Bruinessen, Martin van. 1996. ‘Kurds, Turks and the Alevi Revival’. Middle East Report, 1996.

Cesari, Jocelyne. 2013. ‘Religion and Diasporas: Challenges of the Emigration Countries’. Interact RR, 2013/01, Robert Schuman Centre for Advance Studies, San Domenico di Fiesole (FI): European University Institute.

Coşan-Eke, Deniz. 2016. ‘The Resurgence of Alevism in a Transnational Context’. In Alevis in Europe: Voices of Migration, Culture and Identity, edited by Tözün Issa, 145–56. London: Routledge.

Faist, Thomas. 2000. ‘Transnationalization in International Migration: Implications for the Study of Citizenship and Culture’. Ethnic and Racial Studies 23 (2): 189–222.

Hanoğlu, Hayal. 2021. ‘Remaking Alevism in Diaspora: The Socio-Spatial Dynamics of Migrant Alevism in the UK.’ PhD Thesis, Unpublished, Canterbury, UK: University of Kent, Canterbury, UK.

———. 2023a. ‘From “Yol” to Diasporic Alevism: Migration and Religious Change among Alevis in Britain’. British Journal of Middle Eastern Studies 50 (4): 983–1001.

———. 2023b. ‘Göç, Diaspora, Alevi Kürtler ve İngiltere Örneği’. In Kürtler ve Cumhuriyet, 761–68. Istanbul: Dipnot Yayınları.

———. 2024a. ‘Aleviliğin diasporada yeniden inşası ve İngiltere örneği’. In Sosyal bilimler perspektifinden Aleviler ve Alevilik 2, 41–59. Ankara: Ütopya.

———. 2024b. ‘Migration, Collective Remittances and Religion: The Growth of Alevi Worship Places (Cemevi) in the Rural Homeland’. Ethnic and Racial Studies 47 (10): 2288–2309.

———. 2025. ‘Transnational Alevism: Shaping Identity, Community and Recognition Across Borders’. In Beyond 100 Years: Republic of Turkey and Its Unresolved Issues, (Eds.) P. Dinc & O.S. Hunler. Palgrave Macmillan.

Johnson, Paul Christopher. 2007. Diaspora Conversions: Black Carib Religion and the Recovery of Africa. University of California Press.

Keles, Janroj Yilmaz. 2014. ‘The Politics of Religious and Ethnic Identity among Kurdish Alevis in the Homeland and in Diaspora’. In Studies in Oriental Religions Vol.68, edited by Khanna (ed ). Omarkhali, 173–224. Harrassowitz, Wiesbaden: Studies in Oriental Religions, vol. 68.

Köse, Talha. 2012. ‘Ideological or Religious? Contending Visions on the Future of Alevi Identity’. Identities 19 (5): 576–96. https://doi.org/10.1080/1070289X.2012.734767.

Koşulu, Deniz. 2013. ‘The Alevi Quest in Europe through the Redefinition of the Alevi Movement: Recognition and Political Participation, a Case Study of the FUAF in France’. In Muslim Political Participation in Europe, 255–76. https://www.scopus.com/inward/record.uri?eid=2-s2.0-84882294206&partnerID=40&md5=ba3f84942255bc5974629f331eb5700d.

Massicard, Elise. 2012. The Alevis in Turkey and Europe: Identity and Managing Territorial Diversity. Book, Whole. New York: Routledge.

Özyürek, Esra. 2009. ‘“The Light of the Alevi Fire Was Lit in Germany and Then Spread to Turkey”: A Transnational Debate on the Boundaries of Islam’. Turkish Studies 10 (2): 233–53. https://doi.org/10.1080/14683840902864028.

Şahin, Sehriban. 2005. ‘The Rise of Alevism as a Public Religion’. Current Sociology 53 (3): 465–86.

Sökefeld, Martin. 2008. Struggling for Recognition; The Alevi Movement in Germany and in Transnational Space. Book, Whole. NY & Oxford: Berghahn Books.

Yaman, Ali, and R. Ö. Dönmez. 2016. ‘Creating Cohesion from Diversity through Mobilization: Locating the Place of Alevi Federations in Alevi Collective Identity in Europe’. Turk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli – Araştırma Dergisi 77: 13–35. https://doi.org/10.12973/hbvd.77.181.

Yildiz, A. A., and M. Verkuyten. 2011. ‘Inclusive Victimhood: Social Identity and the Politicization of Collective Trauma among Turkey’s Alevis in Western Europe’. Peace and Conflict 17 (3): 243–69. https://doi.org/10.1080/10781919.2011.587175.