Physische und epistemische Gewalt gegen Alevitinnen und Aleviten in der Türkei

Einleitung

In diesem Vortrag möchte ich die physische und epistemische Gewalt erörtern, die Alevitinnen und Aleviten in der Republik Türkei erfahren haben. Ich werde argumentieren, dass diese Gewaltformen miteinander verflochten sind und nur im umfassenderen Kontext der türkischen Nationsbildung verstanden werden können.

Darauf werde ich näher eingehen, doch zunächst einige Worte dazu, wer die Alevitinnen und Aleviten sind:

Heute wird der Begriff hauptsächlich für türkisch-, Kurmancî- und Kırmancki-sprachige ethnoreligiöse Gemeinschaften in der Türkei verwendet sowie in geringerem Umfang für Gemeinschaften innerhalb der benachbarten postosmanischen muslimischen Bevölkerungen, insbesondere auf dem Balkan. Diese Gemeinschaften sind durch spezifische sozioreligiöse Strukturen wie das Ocak-System sowie durch eine charismatische und mystische Religiosität miteinander verbunden, deren Verhältnis zum Islam in den vergangenen fünfzig Jahren umstritten war. In osmanischer Zeit wurden sie meist als Kızılbaş, „Rotköpfe“, bezeichnet – ein Begriff, der bis heute negative Konnotationen religiöser und sozialer Devianz sowie politischer Illoyalität trägt.

Die Geschichte des modernen Alevitentums ist untrennbar mit der Geschichte der modernen Türkei verbunden. Mit der zunehmenden Zentralisierung des Osmanischen Reiches im neunzehnten Jahrhundert und später mit dem Bestreben der Türkischen Republik, einen einheitlichen Nationalstaat zu schaffen, wurden religiöse und ethnische Vielfalt zunehmend als politisches Problem betrachtet. Zu den von diesem Prozess betroffenen Gemeinschaften gehörten die Kızılbaş-Aleviten, deren religiöse und soziale Besonderheiten ihnen innerhalb der entstehenden nationalen Ordnung eine uneindeutige Position zuwiesen. Seit der späten jungtürkischen Zeit wurde das Alevitentum zunehmend als eine ihrem Wesen nach türkische religiöse Tradition beschrieben. Diese Neuinterpretation ermöglichte die symbolische Eingliederung der Alevitinnen und Aleviten in die türkische Nation und definierte zugleich ihre religiöse Identität entsprechend den ideologischen Bedürfnissen des türkischen Nationalismus neu: türkisch, muslimisch, aber heterodox, säkular.

Viele Alevitinnen und Aleviten, insbesondere türkischsprachige, übernahmen schließlich diese neue Interpretation. Sie entwickelten eine starke Bindung an den kemalistischen Laizismus und betrachteten den säkularen Staat als Schutz vor Diskriminierung durch die sunnitisch-muslimische Mehrheit. Dennoch beseitigte diese Identifikation mit der Republik niemals die antialevitischen Vorurteile.

Die Position, die Alevitinnen und Aleviten im türkischen Nationalstaat zugeschrieben wurde, blieb von Uneindeutigkeit geprägt. Einerseits nahmen sie aufgrund ihrer internen ethnischen Vielfalt einen unklaren Platz innerhalb der imaginierten türkischen Nation ein. Andererseits war ihr Verhältnis zum Islam ebenso umstritten. Sie wurden weder als vollständig orthodoxe Musliminnen und Muslime noch als gänzlich außerhalb des Islams stehend betrachtet. Diese beiden Uneindeutigkeiten hinsichtlich ihrer Religion und ihrer ethnischen Zugehörigkeit haben sowohl die staatliche Politik als auch die öffentliche Wahrnehmung von Alevitinnen und Aleviten tiefgreifend geprägt. Darüber hinaus waren sie während der gesamten republikanischen Zeit wiederholt Ziel von Ausgrenzung, Diskriminierung und gewaltsamen Angriffen.

Bevor ich auf antialevitische Gewalt eingehe, möchte ich zunächst erläutern, was ich unter epistemischer Gewalt verstehe.

Epistemische Gewalt

Ich halte den von der postkolonialen Theoretikerin Gayatri Chakravorty Spivak geprägten Begriff der epistemischen Gewalt für hilfreich, um die nationalistische Wissensproduktion über das Alevitentum zu verstehen. Während physische Gewalt direkte Verfolgung, Massaker und Diskriminierung bezeichnet, betrifft epistemische Gewalt die Produktion von Wissen. Sie beschreibt, wie dominante politische und kulturelle Diskurse marginalisierte Gemeinschaften definieren, ihnen die Autorität absprechen, sich selbst zu repräsentieren, und ihnen Identitäten aufzwingen, die hegemonialen Interessen dienen. Die Unterscheidung zwischen epistemischen und physischen Gewaltformen hilft uns, ihre innere Verbindung zu erfassen: Epistemisches Wissen erzeugt und reflektiert Machtdynamiken. Es liegt Prozessen der Marginalisierung und Ausgrenzung zugrunde, die Gewalt rechtfertigen können.

In unserem Beispiel beruht diese epistemische Gewalt auf einem nationalistischen Diskurs, der Alevitinnen und Aleviten als dauerhaft unvollständige Subjekte der Nation darstellt. Je nach politischen Umständen werden sie als nicht ausreichend muslimisch, nicht ausreichend türkisch oder politisch unzuverlässig repräsentiert. Im Verlauf der Republik stellten solche wechselnden Darstellungen ihre Legitimität als gleichberechtigte Mitglieder der Gesellschaft infrage und rechtfertigten fortgesetzte Assimilationsprojekte.

Historischer Überblick

Die historische Genealogie des modernen Wissens über Alevitinnen und Aleviten reicht bis in das späte Osmanische Reich zurück. Unterschiedliche Akteure – darunter amerikanische Missionare, osmanische Beamte und später türkisch-nationalistische Intellektuelle – entwickelten konkurrierende Interpretationen des Alevitentums. Die daraus hervorgegangene historische Vorstellungswelt stellte das Alevitentum als eine heterodoxe, aber grundlegend türkische Form des Islams dar.

Eine der einflussreichsten Formulierungen in diesem Zusammenhang stammt vom nationalistischen Historiker Fuad Köprülü. Er beschrieb das Alevitentum als eine synkretistische und heterodoxe Variante des Islams, die in vorislamischen und neu islamisierten türkischen Traditionen verwurzelt sei. Diese Interpretation wurde besonders einflussreich, weil sie das Alevitentum mit der nationalistischen Vision einer kulturell einheitlichen türkischen Nation in Einklang brachte und zugleich jene Aspekte der alevitischen Tradition marginalisierte, die nicht in dieses Narrativ passten. Zu diesen ausgeschlossenen Aspekten gehören einerseits die multiethnische Zusammensetzung alevitischer Gemeinschaften und andererseits die Verbindungen alevitischer Praktiken und Glaubensvorstellungen zu religiösen Formationen außerhalb des Islams und türkischer religiöser Traditionen.

Das Ergebnis war eine bedingte Einbeziehung. Alevitinnen und Aleviten wurden als Teil der türkischen Nation akzeptiert, sofern sie das nationalistische Paradigma übernahmen, das das Alevitentum als eine ihrem Wesen nach türkische Kultur darstellte und sowohl seine interne ethnische Vielfalt als auch seinen eigenständigen religiösen Charakter herunterspielte. Infolgedessen blieben ihre religiösen Traditionen, historischen Erinnerungen und ihre interne Vielfalt weitgehend unsichtbar.

Diesen Prozess, Alevitinnen und Aleviten von außen auf unterordnende, essentialisierende und disziplinierende Weise zu definieren, bezeichne ich als epistemische Gewalt. Er schuf den ideologischen Rahmen, innerhalb dessen physische Gewalt denkbar und in vielen Fällen öffentlich rechtfertigbar wurde.

Epistemische und physische Gewalt: Historische Beispiele

Ich möchte dieses Argument nun anhand mehrerer Beispiele aus der Geschichte der Türkischen Republik veranschaulichen.

Das erste und verheerendste Beispiel ist der militärische Feldzug in Dersim in den Jahren 1937 und 1938.

Heute gilt die „Operation“ in Dersim weithin als eines der gewaltsamsten Beispiele kemalistischer Nationsbildung. Offizielle Zahlen nennen etwa 13.000 Todesopfer und die Zwangsvertreibung von ungefähr 12.000 Menschen. Nichtstaatliche Schätzungen liegen erheblich höher. Der militärische Angriff und die politischen Maßnahmen, die ihn begleiteten und danach fortgesetzt wurden, werden heute sowohl von der örtlichen Bevölkerung als auch von außenstehenden Beobachtenden als Völkermord erinnert.

Für mein Argument ist nicht nur das Ausmaß der Gewalt wichtig, sondern auch die Sprache, mit der sie gerechtfertigt wurde. Im Jahr 1935 wurde Dersim in Tunceli, „Bronzehand“, umbenannt. Dies war Teil einer Reihe gesetzlicher Maßnahmen, mit denen die für ihren Widerstand gegen politische Eingriffe von außen bekannte Region in den zentralistischen Staat eingegliedert werden sollte. Der staatliche Diskurs betrachtete die Bevölkerung Dersims als kulturell und religiös rückständig, rebellisch und gegenüber der Zivilisation widerständig. Das abwertende osmanische Bild der Kızılbaş wurde erneut mobilisiert, um die kurdisch-alevitische Bevölkerung Dersims als religiös deviant und politisch unzuverlässig darzustellen. Zugleich beharrte der offizielle Diskurs darauf, dass die überwiegend Kırmancki- und Kurmancî-sprachigen Alevitinnen und Aleviten Dersims ihrem Wesen nach türkisch und daher in die Nation assimilierbar seien.

Hier lässt sich erkennen, wie epistemische Uneindeutigkeit zur Rechtfertigung von Gewalt eingesetzt werden kann. In jener Zeit wurden Alevitinnen und Aleviten als ihrem Wesen nach türkisch dargestellt. Dies ermöglichte ihre Assimilation in die Nation. Da sie jedoch als kulturell und religiös defizitär galten, erschien ein umfassendes staatliches Eingreifen notwendig. Gewalt wurde daher nicht als Repression, sondern als legitimes Instrument der Modernisierung und nationalen Integration gerahmt. Im Kontext des Feldzugs in Dersim wurden Motive der Zivilisation und der nationalen Einheit herangezogen, um staatliche Gewalt als befreienden Akt zu rechtfertigen.

Bemerkenswerterweise wurde diese Interpretation von Teilen der alevitischen Bevölkerung selbst akzeptiert, insbesondere von türkischen Alevitinnen und Aleviten außerhalb der Region Dersim, die sich stark mit dem kemalistischen Nationalismus identifizierten. Viele schrieben sich in das offizielle Narrativ ein, das den Feldzug als notwendige Reaktion auf eine politische Rebellion darstellte und nicht als Massengewalt gegen eine marginalisierte Bevölkerung.

Ich wende mich nun späteren Beispielen antialevitischer Gewalt zu.

Zwischen 1978 und 1980 forderten Angriffe auf alevitische Wohnviertel in den Städten Kahramanmaraş, Çorum, Malatya und Sivas mehr als 180 Menschenleben. Diese Angriffe ereigneten sich während der starken ideologischen Polarisierung des Kalten Krieges, als die Türkei einen eskalierenden Konflikt zwischen Gruppen erlebte, die sich der politischen Linken beziehungsweise Rechten zuordneten.

In dieser Zeit konzentrierte sich die antialevitische Rhetorik vor allem auf politische Loyalität. Alevitinnen und Aleviten wurden zunehmend als Kommunisten, Kurden und Feinde der Nation dargestellt. Diese politischen Anschuldigungen blieben eng mit älteren Annahmen über ihre angebliche religiöse Devianz und ihr fragwürdiges Türkischsein verbunden. Politische und religiöse Andersartigkeit verstärkten sich gegenseitig und zeigten erneut, wie epistemische Gewalt einen Rahmen bereitstellte, durch den physische Gewalt legitimiert werden konnte.

Das Massaker in Sivas im Jahr 1993 veranschaulicht einen bedeutenden Wandel der Rhetorik.

Siebenunddreißig Intellektuelle, Kunstschaffende und Teilnehmende eines alevitischen Kulturfestivals verloren ihr Leben, nachdem das Madımak-Hotel von einer fanatisierten Menge, die islamische Parolen rief, in Brand gesetzt worden war. Wie lässt sich der Kontext dieses Brandanschlags charakterisieren?

In den 1990er-Jahren gewannen Fragen religiöser Identität im öffentlichen Leben der Türkei zunehmend an Bedeutung. Entsprechend betonte der antialevitische Diskurs Häresievorwürfe wesentlich stärker als während des Kalten Krieges. Die Analyse des öffentlichen Diskurses jener Zeit zeigt, dass der Angriff in Sivas hauptsächlich von religiösem Sektierertum angetrieben wurde. Alevitinnen und Aleviten wurden als grundlegend anders als die sunnitisch-muslimische Mehrheit und deshalb als verdächtig dargestellt. Der veränderte politische Kontext wandelte die Sprache der Ausgrenzung, nicht jedoch ihre zugrunde liegende Struktur.

Bitte beachten Sie, dass die von mir angeführten Beispiele antialevitischer Gewalt nicht erschöpfend sind. Sie sollen mein Argument über die Verflechtung epistemischer und physischer Gewalt veranschaulichen.

Aktuelle Beispiele antialevitischer epistemischer Gewalt

Muster antialevitischer epistemischer Gewalt bestehen bis in die Gegenwart fort.

Die Beziehungen zwischen der alevitischen Gemeinschaft und den AKP-Regierungen waren häufig von religiösen Spannungen und sektiererischer Rhetorik geprägt. Während des syrischen Bürgerkriegs wurde Alevitinnen und Aleviten beispielsweise wiederholt vorgeworfen, mit Baschar al-Assad zu sympathisieren, der selbst aus einer arabisch-alawitischen Familie stammt. Der sektiererische Diskurs betrachtete syrische Alawiten und Aleviten in der Türkei als durch ihre „alevitischen“ Identitäten in irgendeiner Weise miteinander verbunden. Solche Behauptungen ignorierten die erheblichen historischen und theologischen Unterschiede zwischen diesen Gemeinschaften und trugen dazu bei, das Misstrauen gegenüber den Alevitinnen und Aleviten in der Türkei erneut zu verstärken.

Formen epistemischer Gewalt lassen sich außerdem in bevormundenden Diskursen türkischer staatlicher Institutionen wie des Präsidiums für Religionsangelegenheiten oder führender Politiker erkennen, wenn diese öffentlich Wahrheiten darüber verkünden, was das Alevitentum wirklich sei. Ein Beispiel ist die langjährige und fortbestehende Position des Präsidiums für Religionsangelegenheiten, das alevitische Cem-Ritual sei eine kulturelle Praxis und kein Gottesdienst. Ein weiteres Beispiel ist die von Präsident Erdoğan geäußerte Aussage: „Wenn es beim Alevitentum darum geht, Ali zu lieben, bin ich ein vorbildlicher Alevit.“ Solche Praktiken beanspruchen von außen die Deutungshoheit darüber, was das Alevitentum wirklich ist. Dabei ignorieren sie alevitische Empfindungen und delegitimieren alevitisches Wissen. Innerhalb alevitischer Gemeinschaften erzeugt dies ein Gefühl extremer Verletzlichkeit.

Die vorgestellten Beispiele zeigen, dass antialevitische epistemische Gewalt in unterschiedlichen historischen Epochen verschiedene Formen angenommen hat. Nationalismus, Antikommunismus und religiöses Sektierertum treten als ihre wichtigsten Ressourcen hervor.

Jenseits der wechselnden Rhetorik, die im Verlauf der Republik gegen Alevitinnen und Aleviten eingesetzt wurde, lässt sich eine bemerkenswerte Kontinuität erkennen. Über unterschiedliche Epochen hinweg wurden sie als eine Gemeinschaft dargestellt, deren Loyalität, Identität oder religiöse Legitimität stets infrage gestellt werden konnte. Gerade diese wiederkehrende Produktion der Uneindeutigkeit ihres Verhältnisses zur mehrheitlich türkisch-sunnitisch-muslimischen Nation stellt epistemische Gewalt dar und hilft zu erklären, warum physische Gewalt im Verlauf der modernen türkischen Geschichte wiederholt auftreten konnte.

Gewalt ausgesetzt, aber nicht ohne Handlungsmacht

Bevor ich zum Schluss komme, möchte ich einen letzten Punkt hervorheben. Die Konzentration auf die Gewalt, die Alevitinnen und Aleviten in der Republik erfahren haben, sollte uns nicht dazu verleiten, sie lediglich als passive Opfer der Geschichte darzustellen. Sie beziehen sich auf vielfältige Weise auf die dominanten Diskurse ethnischer und religiöser Differenz, denen sie ausgesetzt sind. Manche schreiben sich in Aspekte dieser Diskurse ein, etwa in die Vorstellung eines ihrem Wesen nach türkischen Charakters des Alevitentums, oder übernehmen theologische Diskurse, die sunnitisch-islamische Epistemen stabilisieren. Andere lehnen diese Diskurse ab und greifen alternative Interpretationen des alevitischen Glaubens und seiner Ursprünge auf: Einige Kurmancî- und Kırmancki-sprachige Alevitinnen und Aleviten betonen beispielsweise kurdische oder persische Wurzeln, sowohl hinsichtlich der ethnischen Zugehörigkeit als auch der Religion. Wieder andere stellen die Episteme, eine muslimische Heterodoxie zu sein, infrage, indem sie beispielsweise jede wesensmäßige Verbindung des Alevitentums mit dem Islam ablehnen – oder das Alevitentum als das Wesen des Islams darstellen. Es ließen sich viele weitere Beispiele für solche aktiven alevitischen Neuverhandlungen der Wurzeln und Wesensbestimmungen des Alevitentums anführen.

Darüber hinaus ist es wichtig, die alevitische Geschichte nicht auf eine Leidensgeschichte zu reduzieren.

Zum einen sind Erfahrungen der Verfolgung in der Türkei zu einer Quelle kollektiver Identität, politischer Mobilisierung und transnationaler Solidarität geworden. Seit Ende der 1980er-Jahre haben sich alevitische Organisationen sowohl innerhalb der Türkei als auch in der gesamten europäischen Diaspora erheblich ausgebreitet. Diese Organisationen unterscheiden sich in ihren politischen, ethnischen und religiösen Orientierungen. Trotz dieser Unterschiede haben sie das Alevitentum jedoch im öffentlichen Raum weitaus sichtbarer gemacht als zu irgendeinem früheren Zeitpunkt der Geschichte.

In mehreren europäischen Ländern haben Alevitinnen und Aleviten bemerkenswerte Erfolge hinsichtlich ihrer institutionellen Anerkennung erzielt. In Deutschland und Österreich beispielsweise haben alevitische Organisationen unterschiedliche Grade offizieller Anerkennung als Religionsgemeinschaften erlangt, und alevitischer Religionsunterricht wurde an öffentlichen Schulen eingeführt. Hier werden Alevitinnen und Aleviten als die maßgeblichen Akteure bei der Definition und Repräsentation ihrer eigenen religiösen Tradition anerkannt.

In der Türkei hingegen sind die Fortschritte begrenzt geblieben. Der rechtliche Status der Cemevis, der alevitischen Gebetshäuser, bleibt umstritten, und öffentliche Debatten über das Wesen des Alevitentums werden weiterhin häufig in bevormundender Weise von Politikern, staatlichen Institutionen oder sunnitischen religiösen Autoritäten geführt. Doch auch in der Türkei äußern Alevitinnen und Aleviten ihre Kritik an bevormundender Politik offen – auch wenn die interne Vielfalt der alevitischen Gemeinschaft es erschwert hat, eine starke öffentliche Stimme zu entwickeln, die dominante Narrative wirksam infrage stellen kann.

Fazit

Lassen Sie mich das Gesagte zusammenfassen.

Die Marginalisierung von Alevitinnen und Aleviten in der heutigen Türkei lässt sich weder allein durch den politischen Islam noch durch die Politik einer einzelnen Regierung erklären. Vielmehr spiegelt sie einen wesentlich tiefer reichenden historischen Konsens wider, der sich in der spätosmanischen und frührepublikanischen Zeit herausgebildet hat. Über unterschiedliche politische Ideologien hinweg – darunter türkischer Nationalismus, Kemalismus und verschiedene Formen des politischen Islams – wurden Alevitinnen und Aleviten wiederholt als eine Gemeinschaft dargestellt, die sowohl gegenüber der türkischen nationalen Identität als auch gegenüber dem Islam eine uneindeutige Position einnimmt.

Ich argumentiere, dass die wiederkehrenden Fälle antialevitischer Gewalt nicht einfach als isolierte Ausbrüche von Intoleranz oder als Folge unvollständiger nationaler Integration verstanden werden sollten. Sie lassen sich besser als sichtbare Manifestationen epistemischer Gewalt begreifen, die durch dominante Diskurse artikuliert wird, welche Alevitinnen und Aleviten fortwährend als unvollständige Mitglieder der Nation definiert und ihnen die Autorität abgesprochen haben, für sich selbst zu sprechen. Bevor physische Gewalt auftrat, waren sie bereits als problematische Gemeinschaft konstruiert worden, deren Andersartigkeit Erklärung, Korrektur oder Assimilation erforderte – in den extremsten Fällen sogar Auslöschung.

Die Anerkennung dieses Zusammenhangs zwischen epistemischer und physischer Gewalt hat weiterreichende Konsequenzen. Sie erinnert uns daran, dass Gewalt durch Wissenskategorien, öffentliche Narrative und politische Sprache wirkt, die bestimmen, wer dazugehört, wer verdächtig bleibt und wessen Stimme als legitim gilt.

Abschließend möchte ich darauf hinweisen, dass die Unterwerfung des Alevitentums unter nationalistische Regime, seien sie säkularistischer oder islamistischer Art, und die damit verbundenen Gewaltereignisse auch als innere Kolonisierung oder Orientalismus analysiert werden können. Wie der Begriff der epistemischen Gewalt untersuchen auch diese Konzepte die Wirkungsweisen von Macht durch Wissen. Dies ist entscheidend, um die Subjektpositionen marginalisierter und minorisierter ethnischer und religiöser Gemeinschaften zu verstehen. Es ist außerdem notwendig, um ahistorische Narrative eines totalisierten Opferstatus zu destabilisieren, die es erschweren, die Handlungsmacht untergeordneter Bevölkerungen wie der Alevitinnen und Aleviten in der Türkei wahrzunehmen.

Ich hoffe, dass dieser Vortrag Ihre Neugier geweckt hat, mehr über Alevitinnen und Aleviten zu erfahren. Vielen Dank fürs Zuschauen und auf Wiedersehen!