Dersim - Jiar u Diyar (Kutsal Coğrafya)
Giriş: Epistemik Sınırların Ötesinden Dersim’i Yeniden Düşünmek
Bugün Raa Haqi toplulukları açısından Dersim’in taşıdığı anlamı kavrayabilmek için, öncelikle bu yaşam dünyasını görünmez kılan epistemik katmanlarla yüzleşmemiz gerekir. Dersim, salt coğrafi ya da idari bir birim değildir; doğa, hafıza, maneviyat ve politikanın iç içe geçtiği çok katmanlı bir ontolojik mekândır (Gültekin 2019; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; 2025c). Ancak mevcut literatürün büyük kısmı, Dersim’in bu çok boyutlu yapısını dışarıdan dayatılan kategorilerle düzleştirir ya da onu ideolojik projelerin taşıyıcısı olarak araçsallaştırır. Bu nedenle, bölgeye ilişkin bilgiyi yeniden düşünmek ve yerli bakış açılarını merkeze alarak Raa Haqi inancının kozmolojik ve deneyimsel boyutlarını yansıtan yeni bir bilgi alanı kurmak zorunludur.
Dersim, Türkiye’nin politik ve tarihsel tahayyülünde uzun zamandır “ötekileştirilmiş” bir alan olarak varlık göstermiştir (Hanoğlu vd. 2025). Özellikle Osmanlı’nın son döneminden itibaren ve Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte, Dersim haritalanmış, sınıflandırılmış ve “sorunlu” bir bölge -devlet otoritesine direnen, “heterodoks” ve “aşiret yapılı” grupların yaşadığı “itaatsiz” bir alan- olarak hedef alınmıştır. Seyahatnameler, askerî raporlar ve devlet söylemleriyle beslenen bu anlatı, Dersim’i ya egzotik bir yer ya da “medenileştirilmesi gereken geri kalmış bir alan” olarak resmeder. Bu tür epistemik yaklaşımlar, bölgenin kendi anlam sistemlerini ve inanç pratiklerini göz ardı eder; bu da Dersimlilerin kendi kendini anlama biçimlerini görünmez kılmaktadır (Gültekin 2019; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29).
Buna karşılık, Raa Haqi kozmolojisinin içinden şekillenen yerli bakış açısı, alternatif bir bilgi biçimi sunar. Bu dünya görüşüne göre Dersim yalnızca bir “yer” değildir; insan olmayan varlıklar, ataların ruhları ve mitsel zamanla can bulan yaşayan kutsal bir diyardır (jiār u diyār). Dağlar, nehirler, ormanlar ve hatta taşlar bile, doğanın pasif unsurları değil; kutsal bir ekolojinin etkin katılımcılarıdır. Gültekin’in (2019; 2021a, 225-43) ifade ettiği üzere, jiare (kutsal mekân) sistemi, Batın (içsel/ezoterik dünya) ile Zahir (görünür dünya) arasında iç içe geçmiş, insan merkezli olmayan bir düzeni yansıtmaktadır.
Bu kutsal coğrafya sabit değildir; siyasal gelişmeler, çevresel tehditler ve topluluğun manevi ihtiyaçlarına göre evrilir. Kitlesel yerinden edilmeler ve devlet şiddetiyle parçalanan -aşiret temelli- ocak-talip temelli geleneksel toplumsal yapı, inancı ortadan kaldırmak yerine dönüştürmüştür. Bugün talipler, dini yaşamı sürdürebilmek için soya dayalı otoriteye bağımlı kalmadan, jiarelerle kişisel ve samimi ilişkiler kurarak inanç pratiklerini sürdürmektedir (Gültekin 2019). Bu dönüşüm, mekâna dayalı maneviyat ve bireyselleşmiş bir inanç yapısının yükselişine işaret etmektedir.
Bu madde, Dersim’i yalnızca devletin çizdiği haritalar ya da etnik-kimlik etiketleriyle anlamaya çalışan geleneksel kategorileri dışlayarak, onu kutsal-siyasal bir topoğrafya olarak ele almayı önerir. Böylece dışsal tanımlamalardan, Raa Haqi yaşam dünyasına içkin yerli anlamlara geçişi temel alan bir epistemolojik dönüşüm teklif etmektedir. Bu yeniden çerçevelendirme yalnızca teorik bir müdahale değil; aynı zamanda silinmiş, bastırılmış ve temsil dışı bırakılmış bir topluluğun sesini, failiyetini ve kutsallığını geri kazandırmaya yönelik politik ve ontolojik bir davettir.
Dersim’e Dair Üç Epistemik İnşa Biçimi
Dışsal İnşalar: Haritalama, Sınıflandırma ve Devlet Şiddeti
Dersim’in tarihsel olarak inşa edilişinde en baskın çerçeveyi, dışsal bakış oluşturur. Bu bakış, özellikle devlet aygıtları, oryantalist seyahatnameler ve etnografik-askeri raporlar aracılığıyla şekillenmiştir. 18. yüzyıl sonlarından itibaren hızla çoğalan bu tür kaynaklar, Dersim’i kendi içsel anlam dünyasıyla kavramaya değil; onu epistemolojik olarak disipline etmeye ve politik olarak kontrol altına almaya yönelmiştir. Bu belgelerin ürettiği bilgi asla tarafsız değildir; tersine, Dersim’i “sapmış” bir çevre olarak tanımlayarak, onu asimile etme, bastırma ve dönüştürme projelerine meşruiyet kazandırmıştır (Aygün 2010).
Bu çizgiyi Osmanlı arşiv belgelerinden itibaren takip etmek mümkündür: Bölge, “itaatsiz” ve “kâfir” (Kızılbaş) olarak tanımlanmış, Cumhuriyet döneminde ise “ilkel aşiretlerin” yaşadığı, disipline edilmesi gereken bir alan olarak kodlanmıştır. Bu anlayış, 1935’te çıkarılan meşum “Tunceli Kanunu” ile zirveye ulaşmış; Dersim ismi resmi haritalardan silinmiş ve 1937-38 soykırım sürecinin önü açılmıştır. Bu metinlerde Dersim hiçbir zaman kendi tarihinin öznesi olarak görülmemiştir. Aksine, belirsizliğiyle “iç kolonileştirmeye” açık bir istisna bölgesi olarak tanımlanmış ve ulus-devletin kuruluşuna yönelik şiddetli projelere zemin oluşturmuştur (Gültekin 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; Aygün 2010).
Devlet üretimli bu bilgi sistemleri, Batılı misyonerlerin ve oryantalist yazarların anlatılarıyla da paralel ilerlemiştir. Josef Wünsch gibi gezginlerin yazdıkları metinlerde Dersim, “Ortadoğu’nun gizemli akropolisi” olarak betimlenmiş; antik ritüellerin ve vahşi doğanın hüküm sürdüğü bir yer olarak idealize edilmiştir. Ancak bu romantizasyon, bölgenin geri kalmışlığıyla özdeşleştirilmesi ve dolayısıyla hem emperyal hem de modern devlet müdahalelerinin “medenileştirici” bir görev olarak sunulmasıyla el ele gitmiştir (Gültekin 2022, 570-88; Dreßler 2013; Kieser 2011, 89-111; 2001, 89-111).
Bu dışsal bilgi çerçevesinin en tehlikeli yönlerinden biri ise, sınıflandırma takıntısıdır. Dersimli Aleviler; Kürt, Türk, Zaza ya da gizli Ermeni olarak etiketlenmiş; hiçbir zaman kendilerinin nasıl tanımlandığı dikkate alınmamıştır. İnanç düzeyinde de Şiî, Sünnî, Sufi, Kızılbaş, senkretik ya da sapkın gibi çeşitli sıfatlarla anılmışlardır. Osmanlı’daki millet sisteminin dışında bırakılmış; dolayısıyla Yahudi ya da Hristiyanların sahip olduğu korumalardan bile mahrum kalmışlardır. İnançları İslam dışı “sapmalar” olarak görülmüş ve resmi sınıflandırma sistemine dâhil edilmemiştir (Gültekin 2021b, 39-69).
Sonuçta, Dersim’in haritadan sapmış bir bölge ve dinsel-anlamsal bir anomali olarak inşa edilmesi, devlet şiddetinin ideolojik zeminini oluşturmuştur. Osmanlı’daki Kızılbaş takibatından 1938 soykırımına, 1990’lardaki köy boşaltmalarına kadar, bu dışsal epistemolojiler, daima baskı ve tahakküm stratejilerinin bilgi ayağını üretmiştir. Kutsal mekânların tahribi, aşiret nüfusunun zorla yerinden edilmesi, sözlü kültürün bastırılması gibi uygulamaların tümü, Dersim’in dönüştürülmesi gereken “sapkın” bir alan olduğu inancına dayandırılmıştır (Gültekin 2019).
Oysa tüm bu anlatıların gözden kaçırdığı –ya da bilinçli biçimde bastırdığı– hakikat şudur: Dersim, yalnızca fiziksel bir coğrafya değil; insan olmayan varlıklarla birlikte yaşanan, ataların belleğiyle örülmüş ve kutsal ilişkilerle sürdürülen bir mekândır. Dersim’in jiareleri, dağları, nehirleri ve ormanları haritalanacak, kazılacak, militarize edilecek nesneler değil; ahlaki, manevi ve toplumsal düzenin aktif özneleridir—kozmolojik anlamın yaşayan yerleridir.
Kürt ve Alevi Hareketleri: Etnik ve Politik Yeniden Çerçeveleme
Dersim’e dair ikinci baskın epistemik inşa biçimi, devlet ya da oryantalist kaynaklardan değil; özellikle 1990’lı yıllardan itibaren yükselen Kürt ulusal hareketi ve Alevi hareketi gibi politize olmuş alanlardan doğmuştur. Türkiye’nin siyasal dokusu etnik talepler ve kimlik temelli hareketlerle yeniden şekillendikçe, Dersim de giderek bu mücadelelerin yansıtıldığı sembolik bir çatışma alanı hâline gelmiştir. Farklı hareketler, Dersim’in çok katmanlı tarihsel mirasını kendi ideolojik çerçevelerine eklemlemeye –ya da kimi zaman onu sahiplenmeye– yönelmiştir (Bruinessen 1997, 1-23).
Kürt hareketi içinde Dersim çoğunlukla, asi, direnişçi ve yerel özerklik arayışının temsilcisi olan ideal Kürt bölgesi olarak yeniden kurgulanmıştır. Koçgiri Ayaklanması (1921) ve 1937-38 Dersim Soykırımı gibi tarihsel olaylar, Kürt ulusal hafızasında kurucu kırılma anları olarak yeniden anlamlandırılmıştır. Bölgede konuşulan Kırmancki (Zazaca) ve Kurmanci (Kürtçe), Kürtlük kimliğinin doğal kanıtları olarak değerlendirilmiş; bölgenin zorla bastırılması ise Kürtlüğe karşı yürütülen kolonyal bir operasyon olarak okunmuştur (Bruinessen 1997, 1-23). Ancak bu çerçeve, çoğu zaman Raa Haqi inancını etnik Kürtlüğün kültürel bir bileşenine indirgeme eğilimi de taşımaktadır. İçsel inanç çeşitliliği ve kozmolojik özgünlük, bu söylemde çoğu zaman düzleştirilmiştir. Bazı örneklerde, Kürt ulusal anlatılarında Alevilik, özgün bir dini dünya görüşü olarak değil; Kürt kimliğine ait bir “kültürel katman” olarak ele alınmıştır. Tekrarlanan bir eğilim ise, kutsal mekânları (jiareleri) duyarlı varlıklar değil, kültürel miras nesneleri olarak yorumlayıp ulusal toprak söylemine dâhil etme çabasıdır (Gültekin 2021a, 225-43).
Aynı dönemde, özellikle diaspora merkezli Alevi hareketi de, tanınma mücadelesi ve kimlik inşası doğrultusunda alternatif bir politik çerçeve üretmiştir. 1980’lerin sonlarından itibaren Aleviler, kendilerini dinsel bir azınlık olarak tanımlayarak, cemevlerine yasal statü talep etmiş; eğitim ve kültür alanlarında eşit temsil hakkı arayışına girmiştir. Bu bağlamda, Dersim’in Alevi kimliği daha çok vurgulanmış; bölge, Sünni İslam’dan ayrı, Aleviliğin sembolik kalbi olarak konumlandırılmıştır (Walton & İlengiz 2024). Ancak burada da belirgin bir gerilim ortaya çıkmıştır. Ana akım Alevi hareketi, çoğu zaman Türkçe konuşan, Kemalist sekülarizmle çerçevelenmiş tekil ve birleşik bir Alevilik kimliği inşa etmeye çalışmıştır. Bu yapı içerisinde, Raa Haqi perspektifiyle konuşan Kürt Aleviler sıklıkla görünmez ya da dışlanmış hâle gelmiştir. Kırmancki dilindeki ritüeller, jiare eksenli kutsal coğrafya algısı ve mitolojik anlatılar, diaspora Aleviliğinin kurumsal ve rasyonel çerçevesine kolaylıkla sığmamıştır.
Bu iki yönlü dışlama -bir yanda Kürt milliyetçiliği, diğer yanda Alevi kurumsalcılığı- Dersim Alevileri içinde üçüncü bir epistemik tepkinin doğmasına yol açmıştır: yerel, kültürel olarak özgün ve ruhani anlamda özerk bir kendilik tanımına yöneliş. Bu yönelimde, Raa Haqi, jiare, Batın/Zahir ve Kırmanc gibi yerli kavramlar, Dersimlilerin aidiyet duygularını hem inançsal hem ekolojik hem de politik düzlemde ifade edebildikleri başat terimlere dönüşmüştür. Bu terimler, devletçi indirgemelere ve etnik basitleştirmelere karşı çıkarak, hafızaya ve yaşayan kutsallık ilişkilerine dayanan, insan merkezli olmayan bir kimlik anlayışını savunur (Gültekin 2019; 2025c).
Özetle, Kürt ve Alevi hareketleri her ne kadar Dersim’in tarihsel adaletsizliklerine dikkat çekmiş ve güncel mücadelelerini görünür kılmış olsa da, bu hareketlerin kurduğu bilgi çerçeveleri çoğu zaman Raa Haqi kozmolojisinin ontolojik derinliğini kaçırmakta veya dışarıda bırakmaktadır.
Raa Haqi Kozmolojisi: Yaşanan Bir Kutsal Coğrafya Olarak Dersim
Dışsal haritalama girişimlerinin ve kimlik siyasetinin araçsallaştırıcı söylemlerinin ötesinde, Dersim’e dair üçüncü bir bilgi üretim biçimi, içeriden yükselir: Raa Haqi toplulukları tarafından yaşanan, anlatılan ve ritüelleştirilen bir kozmolojik dünya görüşü. Bu içsel çerçeve, hem devlet merkezli mekân tasavvurlarına hem de ulusçu özcülüklere karşı durur ve mekânı, zamanı, varoluşu ve aidiyeti farklı biçimde kavrayan alternatif bir anlayış önerir. Bu anlayış, doğrusal tarih anlatılarından ya da toprak merkezli egemenlik nosyonlarından değil; insanlarla insan olmayan kutsal varlıklar arasındaki süreğen ilişkiden beslenir (Gültekin 2019; 2020; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; 2025c).
Raa Haqi inanç sisteminde Dersim, sadece bir “welat” (yurt) değil; aynı zamanda kutsal bir varlıktır (jiār u diyār). Toprak canlıdır, hikâyeye sahiptir ve kişilik sahibidir. Dağlar, pınarlar, ağaçlar, taşlar -bunlar ibadet hayatının pasif arka planları değil; doğrudan katılımcılarıdır. Onlar jiaredir -gören, işiten, işaret veren, niyaz kabul eden, hürmet bekleyen kutsal varlıklardır. Dersim’in her köşesi bu varlıkların izlerini taşır; her nehir ve zirve bir efsaneye, bir kurbana, bir erene ya da kolektif ritüele bağlıdır. Gültekin’in ifadesiyle, Dersim’in kutsal coğrafyası, Batın (gizil olan) ile Zahir’in (görünen olan) iç içe geçtiği insan-merkezli olmayan bir ahlaki düzen ile yaşar (Gültekin 2025a; 2025b; 2025c).
Bu kozmoloji, gündelik hayattan ayrı değildir. Kitabi dinlerde ya da kurumsallaşmış teolojilerde olduğu gibi, dogmalara değil; bedensel pratiklere, hafızaya, ekolojiye ve duygulanıma dayanır. İnsanlar jiareleri yalnızca ziyaret etmez; onlarla birlikte yaşar, onları besler, acılarını fısıldar, şifa diler, niyaz götürür. Jiare, sadece bir ibadet mekânı değil; cemaatin bir üyesidir (Gültekin 2022, 570-88; 2025a; 2025b; 2025c).
Batın âlemi, wayır adı verilen ruhani varlıklarla, yarı-ilahi figürlerle, ata ruhlarıyla ve şehitlerle doludur. Bunlar soyut teolojik kategoriler değil; rüyalar, doğa olayları ve ritüel deneyimlerle karşılaşılan gerçek varlıklardır. Bu ruhsal ekoloji, insan ile insan olmayan arasındaki sınırı bulanıklaştırır; toprağı da hisseden, öfkelenen, yas tutan bir canlı varlığa dönüştürür. Gültekin’in etnografik gözlemlerinde, maden arama, orman kesimi ya da turistik müdahale gibi eylemlerle karşılaşıldığında, bu kutsal coğrafyanın bizzat “yaralandığı” anlatılır (Gültekin 2022; 2025a; 2025b; 2025c).
Raa Haqi kozmolojisi aynı zamanda katmanlı bir zaman anlayışı üretir. Mitik zaman ile tarihsel travmalar iç içe geçmiştir. 1938 katliamı ya da yakın tarihte yakılan köyler gibi olaylar, yalnızca “geçmişte kalmış” değildir; kutsal toprağa ruhsal olarak kaydolmuş, yerin belleğinde yaşamaya devam etmektedir. Kemerê Duzgi ya da Munzur Gözeleri gibi mekânlara yapılan ziyaretler, yalnızca birer ibadet değil; aynı zamanda politik bir hafıza eylemidir -yaralı ama yaşayan bir yurda geri dönüş ve dayanıklılığın yeniden teyididir (Gültekin 2022; 2025a; 2025b; 2025c).
Bu dünya görüşü yalnızca dışsal kategorilere değil, içsel özcülüklere de direnir. Raa Haqi kozmolojisi, Sünni-Şii ikiliğine indirgenemez; Türklük ya da Kürtlük üzerinden daraltılamaz; kırsal halk inancı ya da senkretik bir İslam formu olarak sınıflandırılamaz. Onun sunduğu ontoloji, ilişkiselliği hiyerarşiye, mekâna dayalı bilgeliği dogmaya, manevi yakınlığı kurumsal otoriteye tercih eder. Bu perspektifin gücü, birden fazla hakikati aynı anda taşıyabilmesindedir: geçmişi hatırlamak, bugünü yaşamak ve kutsal süreklilik temelinde geleceği kurmak.
Bu yönüyle Raa Haqi kozmolojisi yalnızca Dersim’i yeniden çerçevelemez; aynı zamanda epistemolojiyi sömürgecilikten arındırır. Mekân, etik ve varoluşa dair yerli bir düşünce üretir ve hem seküler ulusçuluğun hem de evrenselleştirici dünya dinleri tasniflerinin temelini sorgular. Bir sonraki bölüm, bu kozmolojinin dinsel pratiği nasıl dönüştürdüğünü, özellikle talip-merkezli inanç biçimlerinin yükselişi ve kutsal otoritenin dağılması üzerinden ele alacaktır.
Kutsal Mekândan Kutsal Toprağa: Jiare Kavramı
Raa Haqi kozmolojisinin kalbinde yer alan jiare kavramı, hem kutsal mekânı, hem hissedebilen bir varlığı, hem de kozmolojik bir varoluş alanını aynı anda ifade eden bir Kırmancki kelimedir. Jiare, sıradan bir ziyaretgâh ya da türbe olmanın çok ötesinde; insanları, toprağı, ruhları ve ataları karşılıklı sorumluluğa dayalı yaşayan bir ağ içerisinde birbirine bağlayan ilişkisel bir ontolojiyi temsil eder. Dünyadaki yerleşik dinlerin kurumsallaşmış kutsal mekânları -kilise, cami, tapınak gibi- inşa edilirken, jiare keşfedilir; sahiplenilmez, karşılaşılır; din adamları tarafından yönetilmez, inananlarla birlikte yaşanır (Gültekin 2019; 2022, 570-88; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; 2025c).
Jiareler çoğu zaman doğa biçimleriyle ortaya çıkar: bir pınar, taş, ağaç, dağ ya da mağara olabilirler. Onları ayırt edici kılan, fiziksel nitelikleri değil; çevrelerinde şekillenen efsaneler, işaretler ve ritüellerdir. Birçoğu Duzgı, Xızır gibi mitik figürlerle ya da isimsiz wayırlarla (ruhani varlıklar) ilişkilendirilir. Kimileri ise, şehitlerin düştüğü, bir pirin dinlendiği, bir cemaatin sığındığı ataların belleğine kazınmış alanlardır. Dolayısıyla her jiare, mit, tarih ve günlük yaşamın katman katman örüldüğü çok-zamanlı bir iz taşır (Gültekin 2022; 2025a; 2025b; 2025c).
Bu anlamda jiare, yalnızca seküler bir mekânın içerisine yerleştirilmiş kutsal bir nokta değil; kutsal ile sekülerin, insan ile insan olmayanın ayrımının geçersizleştiği bütüncül bir kutsal toprak sisteminin parçasıdır. Gültekin’in ifadesiyle, “Dersim’in her karış toprağı kutsal diyar algısıyla doğrudan ilişkilidir.” Bu, sosyal olanla ruhani olanın, coğrafyayla kozmolojinin iç içe geçtiği bir varoluş düzlemidir (Gültekin 2021a, 225-43).
Bu anlayışın Raa Haqi inanç pratiği ve toplumsal düzen üzerinde ciddi etkileri vardır. Geleneksel olarak ocaklar, toplumsal ve ruhani hiyerarşiyi soy bağına ve ritüel yükümlülüklere dayanarak belirlerken; jiare merkezli dindarlık, daha yatay ve talip odaklı bir maneviyat biçimi sunar. Herkes bir jiareye yaklaşabilir, niyaz sunabilir, konuşabilir, işaret arayabilir –pirin rehberliği ya da ocak onayı gerekmeden. Bu durum, hem bireyselleşmiş bir inanç biçimini mümkün kılar hem de insan-merkezli olmayan bir bakım ve etik anlayışını beraberinde getirir (Gültekin 2020).
Jiareler aynı zamanda yaşam ile ölüm, görünür ile görünmez, hafıza ile unutuluş arasındaki sınırların müzakere edildiği mekânlardır. Kurban ritüelleri (artık çoğu zaman simgesel biçimlerde), adak sunma, mum yakma ve rüya yorumlama gibi uygulamalar, jiare ile kurulan kozmolojik iletişim repertuarının parçalarıdır. Bu iletişimde insanlar yalnızca kutsal güçlerin edilgen muhatapları değil; etkileşimli, cevap alan ve cevap veren öznelerdir. Jiare dinler, yanıtlar, uyarır ya da cezalandırır; fakat her durumda inananı hem toprağa hem de soyuna sabitler (Gültekin 2022; 2025a; 2025b; 2025c).
Özellikle günümüzün çevresel yıkım, inançsal bastırma ve siyasal şiddet bağlamında, jiareler aynı zamanda direniş odaklarına/aktörlerine dönüşmüştür. Munzur ve Pülümür vadilerinde barajlara, madenlere ve devletin “turizmleştirme” politikalarına karşı yürütülen mücadeleler yalnızca çevre eksenli değil; kutsal alanların savunusu olarak şekillenmektedir. Bu anlamda jiare, kozmolojiyle aktivizmi, hafızayla mekânı, ritüelleşmiş ibadetle politik direnişi buluşturan bir geçiş kapısıdır (Gültekin 2021a, 225-43).
Sonuç olarak, jiare kavramı aracılığıyla kutsal mekândan kutsal toprağa geçiş, Dersim’in kutsal coğrafyasına dair düşüncede bir paradigma değişimini temsil eder. Bu sistem ne yalnızca İslami heterodoksiyle açıklanabilir ne de “folklorik öğe” olarak sınıflandırılabilir. O, yaşayan, ilişkisel ve politik olarak etkili bir varoluş biçimidir (bkz. Gezik 2021, 560-80; Deniz 2021, 243-61; 2019, 45-75; 2017, 13-33; 2016, 177-97; Yürür 2015, 109-32; Çakmak 2013; Gezik & Çakmak 2010).
Talip-Merkezli İnanç Pratiği ve Bireyselleşmiş Dindarlığın Yükselişi
Dersim’in kutsal coğrafyasına dair dönüşümün en çarpıcı sonuçlarından biri, dini otorite ve pratikteki merkez kaymasının yaşanmasıdır: Geleneksel olarak ocak temelli bir yapıdan, giderek talip odaklı bir inanç dinamiğine geçilmiştir. Raa Haqi (Kürt Aleviliği) inanç sisteminde tarihsel olarak dini yapı, kast benzeri bir hiyerarşiye dayanır; burada ocaklar, yani kutsal soy hatları, bağlı talipler üzerinde dini otorite kurar. Bu ilişki, ikrar bağıyla, ritüel yükümlülüklerle ve pir, mürşid, rayber gibi dini aktörlerin ahlaki rehberliğiyle sürdürülürdü (Gültekin 2019; 2020).
Ancak 20. yüzyılın büyük kırılmaları -özellikle 1938 soykırımı, 1990’lardaki zorunlu göçler, hızlı kentleşme ve diaspora deneyimi- bu sosyal ve ritüel altyapıyı ciddi biçimde zayıflatmıştır. Ocak-talip ağı çözülmüş; pirlerin düzenli yönlendirme kapasitesi azalmıştır. Bu kopuşa karşılık olarak ortaya çıkan yeni dini dinamikte, talipler artık dini yaşamın yalnızca alıcısı değil; sürdürücüsü, yorumlayıcısı ve yeniden kurucusu hâline gelmiştir (Gültekin 2019; 2020).
Bu dönüşüm, inancın zayıflamasına değil; tersine, bireyselleşmiş fakat yüksek düzeyde angaje bir dindarlığın ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. Bu yeni inanç biçimi, çoğu zaman jiarelerle doğrudan kurulan ilişkilere dayanır. Ocak figürlerinin aracılığına ihtiyaç duymadan, talipler kutsallıkla doğrudan temas kurmaya başlamış; kutsal yerleri şahsen ziyaret ederek, rüyalar aracılığıyla işaretler görerek, niyaz sunarak ve sözlü kültürle ilişki kurarak maneviyatlarını şekillendirmiştir. Bu bağlamda jiare, yalnızca dini otoritenin yerini alan bir yapı değil; aynı zamanda ruhsal bir yoldaş, deneyimsel ve özerk bir dindarlığın taşıyıcısı olmuştur (Gültekin 2019; 2020).
Talip-merkezli bu dindarlık, aynı zamanda güçlü bir ahlaki ve duygusal boyut içerir. Saha çalışmalarında gözlemlendiği üzere, insanlar doğadaki işaretleri yorumlamakta; kutsal bir mekâna saygısızlık ettiklerinde suçluluk ya da cezalandırılma duygusu hissetmekte; şifa veya rehberlik arayışıyla ziyaretlere yönelmektedir. Dini yaşam artık sadece cem törenleri gibi kolektif ritüellerle değil; gündelik saygı, anlatı, hatırlama ve ekolojik bakım pratikleriyle sürmektedir. Bu yaşanan inanç biçiminde, öznellik ve içsellik merkezî hâle gelir: Din yalnızca yapılan değil, hissedilen, görülen, içselleştirilen bir ilişkidir (Gültekin 2019; 2020; 2022, 570-88).
Bu dönüşüm, aynı zamanda yeni dini anlamların ortaya çıkmasına da imkân tanımıştır. Bu yeni anlamlar sıklıkla cinsiyet eşitliği, ekolojik duyarlılık ve egemen dini yapıya direniş gibi çağdaş değerlerle kesişmektedir. Gültekin’in de vurguladığı gibi (2019; 2020), mekânın kutsallaştırılması, Kürt Alevi kimliğinin kurumsal olmayan, çoğulcu bir biçimde yeniden ifade edilebildiği başlıca zemine dönüşmüştür. Bugünün modern talipi, politik olarak seküler ama spiritüel olarak bağlı, kültürel olarak Kürt ama ritüel olarak Alevi, coğrafi olarak diasporik ama duygusal olarak Dersim’e köklü biçimde bağlı bir öznedir. Bu yeni dini özne, geleneksel teolojik ya da mezhepsel kategorilerle anlaşılamaz; tarihsel travmalar içinde yoğrulmuş, maneviyatla direnç üretmiş yerli bir failiyet biçimini temsil eder.
Dahası, bu merkezsizleşmiş inanç sistemi, yorumlama ve yaratım için yeni alanlar açar. Diasporadaki genç talipler Munzur hakkında şiirler yazmakta, protestolarda semah dönmekte, kutsal alanları korumak için online kampanyalar düzenlemekte ve kutsal anlatıları feminist ya da ekolojik merceklerle yeniden yorumlamaktadır. Bazı eleştirmenler bunu ortodoksiden sapma olarak görebilir; ancak bu durum daha çok, radikal biçimde değişmiş koşullarda geleneğin yeniden formüle edilmesi olarak okunmalıdır (Gültekin 2025d, 48-64).
Sonuç olarak, talip-merkezli inanç biçiminin yükselişi yalnızca ocak merkezli otoritenin çözülmesini değil; Raa Haqi inancının uyarlanabilir direncini de ortaya koyar. Bu inanç modeli, kurumsal güce değil; bedensel, içsel ve mekâna dayalı maneviyat pratiklerine yaslanan, merkezsiz ama güçlü bir kutsallık sürdürücüsüdür.
Kutsal Coğrafyanın Politik Art Zamanları
Dersim’in kutsal bir toprak olarak kavranışı, yalnızca bir inanç sistemi değil; aynı zamanda etkili bir politik güçtür. Son on yıllarda kutsal coğrafya (Drozdzewski 2016, 447-56; Luz 2015, 326-36; Stephenson & Lynch 2025), Kürt Alevileri için politik ifadenin, direnişin ve yeniden tahayyülün belirleyici alanlarından birine dönüşmüştür. Toprağın canlı, anlatıya sahip ve maneviyatla yüklü olduğu yönündeki inanç; hem kapitalist madencilik ve enerji üretiminin maddi mantıklarına hem de ulus-devletin asimilasyoncu stratejilerine meydan okur. Ortaya çıkan şey, bürokratik düzenlemelerin değil; jiarelerin ahlaki eylem ve topluluk yönelimi üzerinde yetki sahibi olduğu, mekâna dayalı alternatif bir yönetimsellik biçimidir.
Bu kutsal coğrafyanın siyasallaşması en somut biçimiyle Dersim’deki ekoloji mücadelelerinde kendini gösterir. Baraj projelerine, madencilik faaliyetlerine ve devlet destekli turizm projelerine karşı gelişen protestolar, yalnızca çevresel ya da kültürel kaygılarla değil; sıklıkla dinsel ve kozmolojik terimlerle ifade edilir: bu eylemler canlı varlıklara yönelmiş bir şiddet ya da ata ruhlarına yapılmış bir saldırı olarak görülür. Munzur Gözeleri, Halvori Gözeleri ya da Kemerê Duzgi gibi mekânların korunmasına yönelik kampanyalar, yalnızca politik değil; aynı zamanda ritüel-pratik düzeyde birer kutsallık savunusudur -ekoloji, hafıza ve kutsal varlıklarla teması birleştiren bir koruma çağrısıdır (Gültekin 2021a, 225-43; İlengiz 2022, 369-413).
Bu kutsal coğrafya siyaseti, yalnızca yerelde değil, diaspora alanında da etkisini sürdürür. Transnasyonal Kürt Alevi örgütlenmeleri, kutsal toprakları hem bir simgesel referans noktası, hem de fiili dönüş mekânı olarak merkezileştirir. Jiarelerde düzenlenen yıllık ziyaretler, katliamların anmalarına eşlik eden törenler ve dijital hatırlama pratikleri, Dersim’in translokal yeniden mekânsallaştırılması sürecine katkı sunar. Bu eylemlerle birlikte toprak yalnızca bir çıkış yeri değil; aynı zamanda simgesel bir anayurt, politik kimliğin ve duygusal aidiyetin düğüm noktası hâline gelir. Bu aidiyet, hem Türk ulusçuluğuna hem de standartlaştırılmış Alevi-diaspora din anlayışına direnç taşır.
Ayrıca bu süreç, post-seküler bir direniş formunun da ortaya çıkmasına imkân tanır. Kürt Aleviler –özellikle talipler– dini geleneklerini seküler kimlik siyasetine alternatif olacak biçimde yeniden anlamlandırmakta; bu gelenekleri feminist etik, ekolojik bilinç, otoriterlik karşıtlığı ve diasporik dayanışma ilkeleriyle yeniden örmektedir. Bu sayede ortaya çıkan yeni maneviyat biçimleri; gelenek/modernlik, din/laiklik, yerel/küresel ikiliklerini aşan melez ve çoğulcu formlar üretir. Kutsal, siyasetten çekilen değil; etik tahayyüle ve topluluk temelli direnişe güç veren bir alan hâline gelir (Gültekin 2021a, 225-43).
Bu noktada altı çizilmesi gereken bir başka husus, bu kutsal coğrafyaların yalnızca sembolik değil; aynı zamanda fiziksel olarak da tehdit altında olduğudur. Devlet destekli kalkınma projeleri, militarize edilmiş ekolojiler ve çıkar odaklı ekonomiler, bu mekânları sadece haritadan değil, kolektif bellekten de silmeye çalışmaktadır. Dolayısıyla jiareleri koruma siyaseti aynı zamanda bir hayatta kalma siyasetidir -kendisini toprakla ayrılmaz biçimde tanımlayan bir etno-dinsel topluluğun var olma hakkını savunmasıdır (Gültekin 2021a, 225-43).
Bu yönüyle Dersim’in kutsal coğrafyası, hafıza, şehitlik, kozmoloji ve cemaatin kesiştiği, süregiden bir politik art zaman mekânıdır. Toprak yalnızca tarihe tanıklık etmez; bizzat tarihi icra eder -kayıplardan doğan bir sığınak olduğu kadar, Kürt Alevi varlığının yeni ifadelere kavuştuğu bir siyasal tahayyül alanıdır.
Sonuç: Kutsal-Siyasal Bir Topoğrafya Olarak Dersim
21. yüzyılda Dersim’in taşıdığı bütün anlam katmanlarını kavrayabilmek için, onu ne yalnızca idari sınırlarla tanımlı bir coğrafya olarak ne de etno-politik taleplerle kuşatılmış bir kimlik alanı olarak ele almak yeterlidir. Dersim, kutsal-siyasal bir topoğrafyadır -yaşayan, anlatılarla örülmüş ve mücadeleyle şekillenmiş bir mekândır; kozmolojiyle direnişin iç içe geçtiği bir varoluş alanı. Bu metnin önceki bölümlerinde de gösterildiği gibi, Dersim ne ulus-devlet içinde “azınlık bölgesi” olarak, ne kimlik siyasetlerinin sahası olarak, ne de heterodoks İslam’ın folklorik kalıntısı olarak indirgenebilir. Aksine, Dersim; toprak, hafıza, inanç ve direnişin ilişkisel etkileşimiyle sürekli biçimde yeniden kurulan etkin bir epistemik dünyadır.
Ana akım Alevilik çalışmalarında uzun süre ihmal edilen Raa Haqi kategorisi, bu dünyanın kapılarını aralayan temel bir anahtardır. Bir kozmolojik sistem olarak Raa Haqi, metinsel dogmaların ya da kurumsal yapının etrafında değil; insan ile insan olmayan varlıklar arasındaki dinamik ilişkiler etrafında şekillenir. Dağlar, nehirler ve taşlar kutsalın sembolleri değil; bizzat kutsalın kendisidir. Ziyaret, sözlü anlatım, rüya yorumu ve niyaz gibi pratikler aracılığıyla talipler, bedenselleşmiş, ekolojik ve mekâna içkin bir dindarlığı icra eder. Bu yapı, ocak otoritesinin ya da resmi tanınmanın yokluğunda bile inanç yaşamının sürmesine ve hatta güçlenmesine olanak sağlar.
Aynı zamanda bu kutsal coğrafya derin bir politik boyut da taşır. Soykırım, sürgün ve yerinden edilme gibi travmaların izini taşıyan bu mekân, tüm kırılmalara rağmen onur, direnç ve kolektif seferberlik kaynağı olmayı sürdürür. Günümüz dünyasında ruhani kozmolojilerin ya marjinalleştirildiği ya da folklorlaştırıldığı bağlamlarda, jiare merkezli inanç biçimlerinin hayatta kalışı ve yeniden canlanışı, epistemik özerkliğin bir ifadesidir. Bu özerklik; din, etnisite ve siyaset gibi baskın kategorilere meydan okuyarak, Dersim’e içkin bir aidiyet gramerini görünür kılar -bu aidiyet, yalnızca yerelde değil, diasporada ve transnasyonel düzeyde de yankı bulur.
Kutsal coğrafyanın politik art zamanları, geçmişe saplanmış bir topluluktan ziyade; geleneği yeni pratiklerle, söylemlerle ve dayanışmalarla yeniden canlandıran bir topluluğun varlığını açığa çıkarır. Bugünün talipleri inancı sadece miras almaz; onu kurar, yeniden yorumlar, genişletir. Bu sürecin içinde feminist, ekolojik ya da sömürgecilik karşıtı yaklaşımlar yer bulur. Bu yaratıcı yeniden anlamlandırmalar geleneği zayıflatmaz; aksine onu daha canlı, esnek ve bugüne karşı daha duyarlı hâle getirir.
Dersim artık yalnızca bir “memleket” değil; kozmolojik bir arşiv, ataların belleği ve maneviyatın mekânı, epistemik şiddetle ekolojik direnişin iç içe geçtiği bir mücadele alanı ve aynı zamanda etik geleceklerin üretildiği bir yaratım zeminidir. Onun kutsal topoğrafyası yalnızca hatırlanmaz ya da yüceltilmez; yaşanır, konuşulur ve savunulur.
Bugün Dersim üzerine konuşmak, dünyada var olmanın indirgenemez bir biçimi üzerine konuşmaktır: ilişkiselliğe, direnişe ve saygıya dayalı bir ontoloji. Devletin süregiden yok etme politikalarına, kapitalist tahakküm projelerine ve indirgemeci ideolojilere karşı, Raa Haqi yolu sadece Aleviliğe değil, yaşamın kendisine dair radikal biçimde farklı bir tahayyül sunmaya devam etmektedir.
Kaynakça & Ek Okumalar
Aygün, Hüseyin. (2010). Dersim 1938 ve Zorunlu İskan – Telgraflar, Dilekçeler, Mektuplar [Dersim 1938 and Forced Resettlement – Telegrams, Petitions, Letters]. Ankara: Dipnot Yayınları.
Bruinessen, Martin. “‘Aslini İnkar Eden Haramzadedir!’: The Debate on the Ethnic Identity of the Kurdish Alevis.” In Syncretistic Religious Communities in the Near East, 1-23. Leiden, The Netherlands: Brill, 1997.
Çakmak, Hüseyin. (2013). Dersim Aleviliği: Raa Haqi. Ankara: Kalan Yayınları.
Deniz, Dilşa. (2017). “Dersim Kutsal Tarihi: Çevre, Toplum ve İnancın Ortaklaştığı Kutsal Coğrafyada Yaşam ve Direnme Hukuku .” Toplum ve Kuram 12: 13-33.
Deniz, Dilşa. (2016). “Dersim’de Su Kutsiyeti, Mızur/Munzur Nehri İlişkisi, Anlamı ve Kapsamı ile Baraj/HES Projeleri .” In Sudan Sebepler: Türkiye’de Neoliberal Su-Enerji Politikaları ve Direnişler, edited by Cemil Aksu, Sinan Erensü, and Erdem Evren, 177-197. İstanbul: İletişim.
Deniz, Dilşa. (2019). “Kurdish Alevi Belief System, Reya Heqi/Raa Haqi: Structure, Networking, Ritual and Function.” In Kurdish Alevis and the Case of Dersim: Historical and Contemporary Insights, edited by Erdal Gezik and Ahmet Kerim Gültekin, 45-75. Lanham: Lexington Books.
Deniz, Dilşa. (2021). “The Philosophy of Ecology and Réya Heqi: Religion, Nature and Femininity.” In Ecological Solidarity and the Kurdish Freedom Movement: Thought, Practice, Challenges, and Opportunities, edited by Stephen E. Hunt, 243-261. Maryland: Lexington Books.
Dreßler, Markus (2013). Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam. New York: Oxford University Press.
Drozdzewski, Danielle (2016). “Geographies of Memory, Place and Identity.” Geography Compass, 10(11): 447–456. https://doi.org/10.1111/gec3.12287
Eliade, Mircea (1954). The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History. Princeton: Princeton University Press.
Gedik, Erdoğan and Hande Birkalan-Gedik (2020). “Alevism in Turkey and in Transnational Space: Negotiated Identities between Religion, Culture and Law.” Stato, Chiese e Pluralismo Confessionale, (17): 51–59. https://www.statoechiese.it
Gezik, Erdal, and Hüseyin Çakmak. Raa Haqi – Riya Haqi / Dersim Aleviliği İnanç Terimleri Sözlüğü. Ankara: Kalan Yayınları, 2010.
Gezik, Erdal (2021). “The Kurdish Alevis: The Followers of the Path of Truth (Raa Haq/Riya Heqi).” In The Cambridge History of the Kurds, edited by Hamit Bozarslan, Cengiz Güneş, and Veli Yadırgı, 560-580. Cambridge: Cambridge University Press.
Gültekin, Ahmet Kerim (2019). Kurdish Alevism: Creating New Ways of Practicing the Religion. Working Paper Series of the HCAS “Multiple Secularities – Beyond the West, Beyond Modernities”, No. 18. Leipzig: Leipzig University. https://www.multiple-secularities.de/publications/working-papers
Gültekin, Ahmet Kerim (2020). Kutsal Mekânın Yeniden Üretimi: Kemeré Duzgı’dan Düzgün Baba’ya – Dersim Aleviliğinde Müzakereler ve Kültür Örüntüleri. İstanbul: 7 Renk Yayınları.
Gültekin, Ahmet Kerim (2021a). “Dersim as a Sacred Land: Contemporary Kurdish Alevi Ethno-Politics and Environmental Struggle.” In: Stephen E. Hunt (ed.), Environmental Solidarity and the Kurdish Freedom Movement, pp. 225–243. Maryland: Lexington Books.
Gültekin, Ahmet Kerim (2021b). ‘Kurdish Alevis – A Peculiar Cultural Identity at the Crossroad of Multiple Ethno-Politics’. In The Ethno Cultural Others of Turkey: Contemporary Reflections, (Ed) Ahmet Kerim Gültekin; Çakır Ceyhan Suvari, 39-69. Yerevan: Russian-Armenian University Press.
Gültekin, Ahmet Kerim (2022). “Kemerê Duzgı: The Protector of Dersim (Pilgrimage, Social Transformation, and Revitalization of the Raa Haqi Religion).” British Journal of Middle Eastern Studies, 51(3): 570–588. https://doi.org/10.1080/13530194.2022.2126350
Gültekin, Ahmet Kerim (2024). Ewladê Raa Haqi: Die kurdischen Aleviten von Dersim”, in Dersim – Identität und Vernichtung, (Hrsg. Christian Gudehus & Alexander Husenbeth), pp 17-55. Gießen: Psychosozial-Verlag.
Gültekin, Ahmet Kerim (2025a). “Kutsal Toprak Dersim: Raa Haqi Mitolojisi, Jiare Ritüelleri ve Dinin Bireysel Boyutu.” In: Mesut Özcan (ed.), Dersim/Tunceli’nin Yüzyılı (1900–2000), pp. 513–526. Tunceli: Oroji Yayınları.
Gültekin, Ahmet Kerim (2025b). “Kendini Küllerinden Yaratan Kadim Bir Dini Yeniden Okumak: 21. Yüzyılda Yerini Arayan Raa Haqi (Dersim Aleviliği)”, içinde 100. Yılında Cumhuriyet ve Aleviler (ed. Ayhan Yalçınkaya & Mehmet Kendirci), pp 405-429. Ankara: Dipnot Yayınları.
Gültekin, Ahmet Kerim (2025c). The Hidden Realm of Dersim Jiares: Sacred Place Beliefs and Practices in Kurdish Alevism (Raa Haqi). Manuscript.
Gültekin, Ahmet Kerim (2025d). “The Alevi Identity Dilemma: A Never-Ending Story of an Identity Crisis or a Creative Reformulation of an Alevi-Mindset? What does the Case of Alevi Youth in the German Diaspora Suggest Today?”, Studies in Ethnicity and Nationalism, (Online Publication 17.07.2024), Volume 25 (1), pp: 48-64.
Hanoğlu, Hayal, Dobrosława Wiktor-Mach, Wendelmoet Hamelink, and Marcin Skupiński. 2025. ‘Resistance in a “Sacred Geography”: Critical Perspectives on Land, Ecology, and Activism among Dersimi Alevis in Turkey’. Geoforum 161 (May):104263. https://doi.org/10.1016/j.geoforum.2025.104263.
Harvey, Graham (ed.) (2014). The Handbook of Contemporary Animism. London: Routledge.
İlengiz, Çiçek. “The Aesthetics of Open-Ended Mourning: The Statue of a Holy Madman in Dersim, Turkey.” Journal of Material Culture 27 (2022): 396-413.
Kieser, Hans-Lukas (2011). “Muslim Heterodoxy and Protestant Utopia: The Interactions between Alevis and Missionaries in Ottoman Anatolia.” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 41, no. 1: 89-111. Published by BRILL. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1571378.
Kieser, Hans-Lukas (2001). “Muslim Heterodoxy and Protestant Utopia: The Interactions between Alevis and Missionaries in Ottoman Anatolia.” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 41, no. 1: 89-111. Published by BRILL. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1571378.
Luz, Nimrod (2015). “Theorising Place and Scale in the Geography of Religion.” Religion Compass, 9(10): 326–336. https://doi.org/10.1111/rec3.12165
Perdibon, Anna (2019). Mountains and Trees, Rivers and Springs: Animistic Beliefs and Practices in Ancient Mesopotamian Religion. Oxford: Archaeopress.
Stephenson, Barry and Nicholas Lynch (2025). Spaces of Alterity: Contemporary Geographies of Alternative Sacred Space. London: Routledge.
Walton, Jeremy F., and Çiçek İlengiz. “Alevism and the Politics of Religious Freedom.” In The Oxford Handbook of Religion in Turkey, edited by Caroline Tee, Fabio Vicini, and Philip C. Dorroll. Online edition, Oxford Academic, 23 January 2024. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780197624883.013.23. Accessed 20 July 2024.
Wilson, Andrew (2021). “The Sacred Geography of Bangkok’s Markets.” International Journal of Urban and Regional Research (IJURR), 45(2): 294–310. https://doi.org/10.1111/1468-2427.12966
Yürür, Kızılca Gül. “Dersim Alevileri’nin Yaratıcı Bir Deneyim Alanı Olarak Ritüel – Zahir ile Bâtın’ın Karşılaşması ve İyileşme.” Türk Kültürü ve Hacı Bektaşi Veli Araştırma Dergisi 76 (2015a): 109-132.
Dersim - Jiar u Diyar (Sacred Geography)
* This entry was originally written in Turkish.
This entry reconceptualises Dersim not as a mere geographic or administrative region but as a sacred-political topography (a cultural geography) central to the Raa Haqi (Kurdish Alevi) cosmology and communal life. It challenges dominant (external) epistemic frameworks -state-generated cartographies, orientalist narratives, and ethno-political reductions- that have historically defined Dersim as a deviant frontier or symbolic territory. Instead, drawing on emic categories such as jiare (sacred-place or -object), Zahir/Batın (hidden/visible realms), and jiār u diyār (the sacred land), the entry approaches Dersim as a living, sentient landscape animated by ancestral spirits, mythic time, and non-human agencies. It traces three epistemic constructions that shape contemporary understandings of Dersim: the external state and colonial gaze that justified violent assimilation; the Kurdish and Alevi movements that politicised and reframed Dersim’s identity in competing nationalist terms; and the Raa Haqi cosmology itself, which resists linear historiographies and proposes a relational ontology grounded in ecological and spiritual continuity. Central to this framework is the concept of jiare, which exceeds institutionalised religion by offering a place-based, talip-led religiosity characterised by ritual dialogue, personal ethics, and cosmological cohabitation with the land. As ocak-based hierarchies decline, talips increasingly engage directly with sacred sites, transforming religious authority into an individualised, emotionally grounded spirituality. The sacred geography of Dersim, far from being a relic of pre-modern belief, emerges here as a dynamic terrain of ecological resistance and diasporic memory, where the land itself becomes a witness, archive, and actor in ongoing struggles against environmental destruction, cultural erasure, and epistemic violence. In doing so, this entry argues that Raa Haqi cosmology offers a decolonial mode of knowledge rooted in embodied practice, sacred ecology, and the affective endurance of a people who continue to inhabit, defend, and reimagine Dersim as a site of cosmological belonging and political possibility.Introduction: Reframing Dersim Beyond the Epistemic Border
To understand the significance of Dersim for Raa Haqi communities today, we must first confront the epistemic layers that obscure its lived realities. Dersim is not merely a geographic or administrative entity—it is a multidimensional landscape where nature, memory, spirituality, and politics converge (Gültekin 2019; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; 2025c). Yet much of the existing literature on Dersim either flattens its complexity into externally imposed categories or instrumentalises it within broader ideological projects. This necessitates a re-categorisation of knowledge: one that centres indigenous perspectives and reflects the cosmological and experiential dimensions of Raa Haqi belief.
Dersim has long existed as an “othered” space in the Turkish political and historical imagination (Hanoğlu et al. 2025). Since the late Ottoman period and especially with the advent of the Turkish Republic, it has been mapped, classified, and targeted as a “problematic” zone -an “unruly” region populated by “heterodox” and “tribal” groups resistant to state authority. This narrative, reinforced by travelogues, military reports, and state discourses, portrays Dersim as either a zone of mystified exoticism or one requiring civilising violence. Such an epistemic approach denies the region’s own systems of meaning and religious practices, rendering invisible the self-understandings of its inhabitants (Gültekin 2019; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29).
In contrast, the internal view of Dersim -as articulated through the Raa Haqi cosmology- offers an alternative mode of knowledge. Within this worldview, Dersim is not just a place; it is a living sacred land (Jiār u Diyar), animated by non-human entities, ancestral spirits, and mythic time. The mountains, rivers, forests, and even stones are not passive elements of nature but active participants in a sacred ecology. As Gültekin (2019; 2021a 225-43) argues, the jiare (sacred place) system reflects a non-anthropocentric order in which the Batın (esoteric realm) and Zahir (visible world) are interwoven.
Importantly, this sacred geography is not static. It evolves in relation to political events, environmental threats, and the spiritual needs of the community. The destruction of the ocak-talip religious order through mass displacement and state violence has not eliminated faith but transformed it. Talips have increasingly taken the initiative in maintaining religious life, often by forging intimate, personal relationships with jiares rather than relying solely on hereditary religious authority (Gültekin 2019). This shift reflects a broader process of religious individualisation and ecological consciousness -one deeply grounded in place-based spiritualities.
Thus, the aim of this entry is to displace conventional categories and approach Dersim not through the lens of state-generated cartographies or identity labels alone, but as a sacred-political topography. In doing so, it proposes an epistemological shift: from externally imposed definitions to emic understandings rooted in the Raa Haqi lifeworld. This reframing is not merely an academic exercise -it is an act of restoring voice, agency, and sacredness to a community long subjected to erasure and transformation.
Three Epistemic Constructions of Dersim
External Constructions: Mapping and State Violence
The first dominant framework through which Dersim has historically been constructed is that of the external gaze -particularly through state apparatuses, Orientalist travel narratives, and ethnographic-military reports. These sources, which proliferated from the late 18th century onward, sought not to understand Dersim on its own terms but to discipline it epistemologically and politically. The knowledge they produced was never neutral: it served the dual purpose of defining Dersim as a deviant periphery and legitimising various projects of incorporation, suppression, and transformation (Aygün 2010).
One can trace this trajectory from the Ottoman imperial documents that described the region as “unruly” and “infidel” (Kızılbaş) to Republican-era reports that classified Dersim as a space of “primitive tribes” requiring assimilation and discipline. This logic culminated in the implementation of the infamous “Tunceli Law” of 1935, which erased the name “Dersim” from official maps and prepared the ground for the genocidal campaign of 1937–38. In these writings, Dersim was rarely seen as a subject of its own history. Rather, it was a zone of exception—an internal colony whose ambiguity justified violent nation-making projects (Gültekin 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, Aygün 2010).
These state-generated knowledges worked in tandem with Western missionary and orientalist accounts that often portrayed Dersim as a mystified and archaic world. Writers such as Josef Wünsch and other European travellers depicted the region as a “mysterious acropolis of the Middle East,” a forgotten land of ancient rites and wild landscapes. Such narratives romanticised Dersim’s supposed isolation while implicitly aligning it with backwardness, thereby justifying the “civilising” interventions of both empire and modern statecraft (Gültekin 2022, 570-88; Dreßler 2013; Kieser 2011, 89-111; 2001, 89-111).
A particularly pernicious feature of this external epistemic framework was its classificatory obsession. Alevis of Dersim were categorised as Kurds, Turks, Zazas, or even crypto-Armenians -never as what they might consider themselves. Religiously, they were variously labelled as Shiʿites, Sufis, Kızılbashs, syncretists, or heretics, depending on the political needs of the classifier. Within Ottoman Islamic governance, they fell outside “the millet system” that afforded protections to Jews and Christians, remaining unclassified and unprotected, their beliefs dismissed as un-Islamic aberrations (Gültekin 2021b, 39-69).
Ultimately, this construction of Dersim as a cartographic and religious anomaly laid the ideological foundation for state violence. From the Ottoman “Kızılbaş persecution” to the Dersim massacre of 1938 and the village burnings of the 1990s, external epistemologies have always walked hand in hand with strategies of domination. The erasure of sacred spaces, the forced displacements of tribal populations, and the destruction of oral cultures were all predicated upon the belief that Dersim was a zone of deviance that needed reformation or removal (Gültekin 2019).
What these accounts failed to grasp -or actively suppressed- was that Dersim was not simply a physical terrain but a sacred landscape inhabited by non-human entities, storied through ancestral memory, and sustained by ritualised relationships with place. The jiares, mountains, rivers, and forests of Dersim were not inert matter to be mapped, mined, or militarised. They were agents of spiritual, moral, and social order -living sites of cosmological meaning.
Kurdish and Alevi Movements: Ethnic and Political Reframing
The second major epistemic construction of Dersim emerged not from state or orientalist sources, but from within the politicised terrains of Kurdish nationalism and Alevi revivalism, particularly since the 1990s. As Turkey’s political landscape was reconfigured through rising ethno-political claims and identity-based mobilisations, Dersim increasingly became a symbolic battleground where multiple movements projected their respective narratives, each attempting to integrate -or appropriate- Dersim’s complex heritage into broader ideological frameworks (Bruinessen 1997, 1-23).
Within the Kurdish movement, Dersim was often reframed as a Kurdish region par excellence, a site of rebellion, resistance, and indigenous autonomy. Historical events such as the Koçgiri Uprising (1921) and the Dersim Genocide (1937–38) were recast as foundational moments in the Kurdish national consciousness. The language spoken in Dersim -Kırmancki (Zazaki) and Kurmanci (Kurdish)- was interpreted as further proof of Kurdish identity, while the violent suppression of the region was viewed as a colonial operation against Kurdishness (Bruinessen 1997, 1-23).
Yet this framing often entailed a reduction of Raa Haqi beliefs into markers of ethnic Kurdishness, flattening the internal religious plurality and cosmological specificity of the community. In some cases, Kurdish nationalist discourse treated Alevism as a “cultural” layer rather than a distinct religious worldview with its own theological and ontological depth. A recurring tendency was to subsume sacred geography into national territory -to interpret jiares as heritage rather than as sentient beings in an ongoing cosmological relationship with the community (Gültekin 2021a, 225-43).
At the same time, the Alevi movement -particularly in the diaspora- articulated a parallel project of political recognition and identity reformation. From the late 1980s onward, Alevis began to organise themselves as a religious minority, demanding state recognition, legal status for cemevis, and equal representation in educational and cultural institutions. In this context, Dersim’s Alevi character was increasingly emphasised, and the region was positioned as the symbolic heart of Alevism -distinct from Sunni Islam and deserving of separate institutional rights (Walton & İlengiz 2024).
However, here too, a tension arose. The dominant trend within the mainstream Alevi movement was to construct a unified Alevi identity -frequently articulated in Turkish, framed through Kemalist secularism, and often indifferent to or suspicious of Dersim’s radical otherness. Kurdish Alevis, especially those articulating a Raa Haqi perspective, often found themselves marginalised within this framework. Their language, rituals, sacred geographies, and mythological narratives did not easily fit into the rationalised, institutionalised vision of “Alevism” promoted in the diaspora or within legal advocacy efforts.
This dual marginalisation -by Kurdish nationalism and Alevi institutionalism- has prompted a third kind of epistemic reaction: the search for a locally rooted, culturally specific, and spiritually autonomous self-definition. In this process, concepts such as Raa Haqi, jiare, Batın/Zahir, and Kırmanc have become key emic terms through which Dersim Alevis articulate a sense of belonging that is at once religious, ecological, and political. These terms resist both statist reduction and ethnic simplification by insisting on a non-anthropocentric, place-based identity, one grounded not only in memory but in the continued presence of sacred life across the land (Gültekin 2019; 2025c). In short, while the Kurdish and Alevi movements have played critical roles in raising awareness about the historical injustices and contemporary struggles of Dersim, they have also produced their own epistemic frameworks that often misread or bypass the ontological depth of Raa Haqi cosmology.
Raa Haqi Cosmology: Sacred Geography as Lived World
Beyond the frameworks of external mapping and politicised identity discourses, a third epistemic construction arises from within: the cosmological worldview of Raa Haqi itself, as practised, narrated, and ritualised by the communities of Dersim. This internal framework challenges both statist cartographies and nationalist essentialisms by offering a radically different mode of understanding space, time, being, and belonging -grounded not in linear history or territorial sovereignty, but in the ongoing relationship between humans and the non-human sacred (Gültekin 2019; 2020; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, 2025c).
In the Raa Haqi tradition, Dersim is not merely a homeland (welat) but a sacred entity (jiār u diyār). The land itself is alive, storied, and personified. Natural elements such as mountains, springs, trees, and rocks are not inert backdrops for religious life -they are active participants in it. They are jiares -sacred beings who see, hear, give signs, accept prayers, and demand respect. Every corner of Dersim is marked by such presence; every river and peak is bound to a myth, a sacrifice, a saintly figure, or a communal ritual. As Gültekin writes, the sacred landscape of Dersim is animated by a “non-human moral order” in which the Batın (the hidden, esoteric world) coexists with the Zahir (the visible world) (Gültekin 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, 2025c).
This cosmology cannot be separated from daily life. Unlike scriptural religions or institutionalised theologies, Raa Haqi is an embodied, performative faith—a way of living that weaves together prayer, ecology, ethics, and memory. People do not merely visit sacred places; they live with them, tend to them, whisper their sorrows to them, ask for healing, or offer votive bread (niyaz) in exchange for protection. The jiare is not only a ritual site—it is a member of the community (Gültekin 2022, 570-88; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, 2025c).
The Batın world is populated by wayırs (spirits), semi-deific figures, ancestral protectors, and martyrs. These are not abstract theological categories but real presences encountered in dreams, signs, natural phenomena, and ritual experience. This spiritual ecology blurs the human/non-human divide and renders the landscape a sentient being -capable of grief, anger, and forgiveness. As Gültekin notes in his ethnographic accounts, even the land itself becomes wounded when disrespected or desecrated, such as through mining, deforestation, or intrusive tourism (Gültekin 2022, 570-88; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, 2025c).
Moreover, Raa Haqi cosmology creates a layered temporality, in which mythic time and historical trauma interweave. Events such as the 1938 massacre or the more recent destruction of villages are not merely “past”; they are spiritually inscribed into the land, which continues to “remember” them. Pilgrimage to sites like Kemerê Duzgi or Munzur Springs is not just devotional—it is also a form of political memory work, a return to a wounded but living homeland that reaffirms communal resilience (Gültekin 2022, 570-88; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, 2025c).
This worldview resists not only external categories but also internal essentialisms. It refuses to be enclosed within Sunni-Shia binaries, to be reduced to Turkishness or Kurdishness, or to be homogenised as a mere “rural” or “syncretic” Islam. Instead, it offers a different ontology -one that prioritises relationality over hierarchy, place-based wisdom over doctrine, and spiritual intimacy over institutional authority. The power of this perspective lies in its ability to hold multiple truths at once: to remember the past, to inhabit the present, and to enact a future grounded in sacred continuity.
As such, the Raa Haqi cosmology not only reframes Dersim but decolonises epistemology itself. It offers an indigenous theory of space, ethics, and being that challenges the very foundations of both secular nationalism and world religion categories. The next section will explore how this cosmology has reshaped religious practice -particularly through the rise of talip-centric religiosity and the decentralisation of sacred authority.
From Sacred Space to Sacred Land: The Concept of Jiare
At the heart of Raa Haqi cosmology lies the concept of jiare, a Kırmancki word that simultaneously denotes sacred place, sentient being, and site of cosmological presence. Far more than a shrine or a site of visitation (ziyaret), the jiare represents a relational ontology that binds people, land, spirits, and ancestors into a living network of reciprocity. In contrast to the institutionalised sacred spaces of world religions -churches, mosques, or temples- the jiare is not constructed but revealed; it is not owned but encountered; it is not governed by clerics but cohabited with by believers (Gültekin 2019; 2022, 570-88; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, 2025c).
Jiares may take the form of natural features -a spring, a stone, a tree, a mountain, or a cave. What distinguishes them is not their physical form, but the stories, signs, and rituals that surround them. Many are associated with mythic figures such as Duzgı, Xızır, or unnamed wayırs (spirit-beings), who are believed to appear, heal, punish, or protect. Others are bound to ancestral memory: sites where martyrs fell, where a pir rested, where a community found refuge. Each jiare thus carries a multi-temporal imprint, woven from layers of myth, history, and everyday encounter (Gültekin 2022, 570-88; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, 2025c).
In this sense, the jiare is not merely a sacred space -a designated location within an otherwise profane landscape- but part of a sacred land, a total cosmological field in which no sharp boundary exists between sacred and profane, human and non-human. All of Dersim is potentially a jiare. As Gültekin writes, “every square meter of Dersim directly relates to the perception of a sacred land,” where the social, the spiritual, and the geographical are entangled (Gültekin 2021a, 225-43).
This has profound implications for the understanding of religious practice and social order in Raa Haqi. While traditional ocak systems governed social and spiritual hierarchies through inherited lineage and ritual obligation, jiare-based religiosity offers a more horizontal, talip-centric spirituality. Anyone can approach a jiare, speak to it, offer niyaz, or seek guidance—without requiring the presence of a pir or the sanction of an ocak. This fosters not only a personalised form of devotion, but also an inherently ecological and non-anthropocentric ethics of care (Gültekin 2020).
Jiares also function as places of negotiation -between life and death, seen and unseen, memory and forgetting. Sacrificial practices (often now symbolically transformed), votive offerings, candle lightings, and dream interpretations are all part of the ritual repertoire through which people communicate with the jiare. In these interactions, people are not merely passive recipients of sacred power; they are active participants in a cosmological dialogue. The jiare listens, responds, sometimes warns or punishes, but always anchors the believer to both land and lineage (Gültekin 2022, 570-88; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29, 2025c).
Crucially, in the contemporary context of environmental degradation, religious displacement, and political repression, jiares have also become nodes of resistance. Anti-dam protests, anti-mining campaigns, and efforts to protect the Munzur and Pülümür valleys are not framed only in environmental terms -they are sacred struggles, grounded in the belief that the land itself is a being under threat. In this way, the concept of jiare bridges cosmology and activism, memory and territory, ritual and resistance (Gültekin 2021a, 225-43).
In sum, the transformation from sacred space to sacred land through the concept of jiare signals a paradigm shift in the understanding of Dersim’s spiritual geography. It reveals a cosmological system that cannot be reduced to either Islamic heterodoxy or cultural folklore, but must be seen as a living, relational, and politically consequential mode of being (Also see Gezik 2021, 560-80; Deniz 2021, 243-61; 2019, 45-75; 2017, 13-33; 2016,177-97; Yürür 2015, 109-32; Çakmak 2013; Gezik & Çakmak 2010).
Talip-Centric Religious Practice and the Rise of Individualised Faith
One of the most significant consequences of the transformation of sacred geography in Dersim is the shift in religious authority and practice from ocak-centred to talip-centred modes. Traditionally, the socio-religious structure of Kurdish Alevism (Raa Haqi) was based on a caste-like hierarchy wherein the ocaks -sacred hereditary lineages- exercised religious authority over their talips, or followers. This relationship was sustained through the binding of ikrar (sacred oath), ritual obligations, and moral codes upheld by pirs, mürşids, and raybers (Gültekin 2019; 2020).
However, the cataclysmic disruptions of the 20th century -particularly the 1938 massacre, forced displacements in the 1990s, and rapid urbanisation and diaspora migration- fractured these social and ritual infrastructures. Ocak-talip networks eroded, and the capacity for regular guidance from pirs diminished. In response, a new religious dynamic emerged: one in which talips themselves took on active roles in sustaining, reinterpreting, and even reinventing the religion (Gültekin 2019; 2020).
Rather than signaling religious decline, this shift gave rise to a more individualised, yet highly engaged, religiosity, often rooted in direct relationships with jiares. Without formal mediation by ocak figures, talips began to seek sacred presence, protection, and meaning through personal visits to sacred places, dream visions, rituals of offering (niyaz), and engagement with oral traditions. In this sense, the jiare became not only a substitute for religious authority but a spiritual partner, enabling religious expression that was both experiential and autonomous (Gültekin 2019; 2020).
This talip-centred religiosity is also marked by a strong moral and emotional dimension. As observed in fieldwork, people interpret signs in nature, feel guilt or punishment from disrespecting a sacred place, or undertake pilgrimages to seek healing or guidance. Religious practice is no longer primarily governed by communal ceremonies such as the Cem, but by everyday acts of reverence, storytelling, remembering, and ecological care. In this lived religiosity, subjectivity and interiority become central -religion is not only what one does, but what one feels, sees, and knows through relationship with sacred land (Gültekin 2019; 2020; 2022, 570-88).
Moreover, this transformation has allowed for the emergence of new religious meanings, often linked with contemporary values such as gender equality, environmental consciousness, and resistance to hegemonic religion. As Gültekin (2019; 2020) notes, the sacralisation of place has become a key site for rearticulating Kurdish Alevi identity in a non-institutional and pluralistic form. The modern talip may be politically secular but spiritually devoted, culturally Kurdish but ritually Alevi, diasporic but emotionally rooted in Dersim. This new religious subject cannot be understood within traditional theological or sectarian frameworks -it represents a vernacular mode of religious agency, forged in historical trauma and spiritual resilience.
Furthermore, this decentralised faith creates space for reinterpretation and creativity. Young talips in the diaspora write poems about Munzur, perform semah at protests, organise digital campaigns to protect sacred sites, and reinterpret sacred narratives through feminist or ecological lenses. While some critics may see this as a loss of orthodoxy, it is more accurately understood as a reformulation of tradition -an effort to maintain continuity under radically changed conditions (Gültekin 2025d, 48-64).
In sum, the rise of talip-centred religiosity reflects not merely the collapse of ocak-based authority, but the adaptive resilience of Raa Haqi faith. It represents a decentralised, affective, and emplaced spirituality that sustains sacred presence not through institutional power but through embodied, intimate, and landscape-oriented practices.
The Political Afterlives of Sacred Geography
The cosmological vision of Dersim as a sacred land is not only a religious worldview -it is also a political force. In recent decades, sacred geography (Drozdzewski 2016, 447-56; Luz 2015, 326-36; Stephenson & Lynch 2025) has become a critical site of political articulation, resistance, and reimagination for Kurdish Alevis. The very notion that the land is alive, storied, and imbued with spiritual agency challenges both the material logics of capitalist extraction and the assimilationist strategies of state control. What emerges is a form of place-based counter-governance, where jiares, not bureaucracies, authorise ethical action and community alignment.
This politicisation of sacred geography is evident in the environmental struggles of Dersim. Protest movements against hydroelectric dams, mining operations, or state-sponsored tourism projects are not framed solely as environmental or cultural concerns. They are often articulated in religious and cosmological terms: as acts of desecration, as violence against living beings, or as attacks on ancestral spirits. Campaigns to protect sites such as Munzur Gözeleri, Halvori Springs, or Kemerê Duzgi are therefore ritual-political events—combining the language of ecology, memory, and divine presence into a unified call for preservation (Gültekin 2021a, 225-43; İlengiz 2022, 369-413).
This politics of sacred geography also plays out in the diasporic sphere, where transnational Kurdish Alevi associations mobilise around sacred land as both symbol and site of return. Annual pilgrimages to jiares, public commemorations of massacres, and digital rituals of remembering contribute to the translocal reterritorialisation of Dersim. In these acts, the land becomes not only a place of origin but a symbolic homeland -a node of political identity and emotional belonging that resists both Turkish nationalism and standardised Alevi-diaspora religion.
Moreover, the reactivation of jiares in this context enables a form of post-secular resistance. Rather than rejecting religion in favour of secular identity politics, Kurdish Alevis -particularly talips– have re-signified their religious traditions to include feminist ethics, ecological values, anti-authoritarianism, and diasporic solidarity. In doing so, they create new hybrid forms of religiosity that challenge the binaries of tradition/modernity, religion/secularism, and local/global. The sacred becomes not a retreat from politics, but a source of ethical imagination and communal resistance (Gültekin 2021a, 225-43).
Importantly, these sacred geographies are not abstract or symbolic alone -they are under physical threat. State-led development projects, militarised ecologies, and extractive economies seek to erase these places not only from maps, but from memory. In this context, the politics of jiare protection is also a politics of survival, asserting the right to exist as a distinct ethno-religious community whose identity is inseparable from the land (Gültekin 2021a, 225-43).
Thus, the sacred geography of Dersim is a site of ongoing political afterlife: a palimpsest where memory, martyrdom, cosmology, and community intersect. The land does not passively bear witness to history -it enacts history, offering both a refuge from loss and a platform for new articulations of Kurdish Alevi presence in the world.
Conclusion: Dersim as a Sacred-Political Topography
To grasp the full significance of Dersim in the 21st century, we must understand it not as a territory defined by administrative borders or ethno-political claims, but as a sacred-political topography -a living, storied, and contested landscape where cosmology and resistance coalesce. As the preceding sections have shown, Dersim cannot be reduced to a minority region within the nation-state, a battlefield of identity politics, or a relic of heterodox Islam. Rather, it is an active epistemic world, shaped and reshaped through the relational interplay of land, memory, belief, and struggle.
The category of Raa Haqi -long overlooked by mainstream Alevi Studies- offers a key to this world. As a cosmological system, it centres not on textual dogma or formal institutions, but on a dynamic relationship between human and non-human agents. Mountains, rivers, and stones are not symbols of the sacred -they are the sacred. Through the practices of pilgrimage, oral tradition, dream interpretation, and ritual offering, talips enact a religiosity that is embodied, ecological, and continuous with place. This allows for religious life to persist -even thrive- in the absence of ocak authority or formal recognition.
At the same time, this sacred geography is deeply political. It bears the marks of trauma -of massacre, exile, and displacement- and yet remains a source of dignity, resilience, and mobilisation. In a world where spiritual cosmologies are often marginalised or folklorised, the survival and revitalisation of jiare-centred religiosity assert an epistemic autonomy. They challenge dominant categories of religion, ethnicity, and politics by offering an emic grammar of belonging -rooted in Dersim, but resonating across diasporic and transnational spheres.
The political afterlives of sacred geography reveal a community not frozen in the past, but one that reanimates tradition through new practices, discourses, and solidarities. Talips today do not simply inherit belief; they curate it, revise it, and expand it, often aligning it with feminist, ecological, or decolonial frameworks. These creative reinterpretations do not weaken tradition -they make it more alive, more flexible, and more responsive to the present.
Dersim, then, is more than a homeland. It is a cosmological archive, a site of ancestral memory and spiritual presence, a battleground of epistemic violence and ecological defiance, and a generative space for ethical futures. Its sacred topography is not just remembered or revered -it is inhabited, spoken to, and defended.
To speak of Dersim today is to speak of a way of being in the world that refuses reduction -an ontology of relation, resistance, and reverence. In the face of ongoing state erasures, capitalist enclosures, and ideological simplifications, the Raa Haqi path continues to offer a radically different vision: not only of Alevism, but of life itself.
References & Additional Readings
Aygün, Hüseyin. (2010). Dersim 1938 ve Zorunlu İskan – Telgraflar, Dilekçeler, Mektuplar [Dersim 1938 and Forced Resettlement – Telegrams, Petitions, Letters]. Ankara: Dipnot Yayınları.
Bruinessen, Martin. “‘Aslini İnkar Eden Haramzadedir!’: The Debate on the Ethnic Identity of the Kurdish Alevis.” In Syncretistic Religious Communities in the Near East, 1-23. Leiden, The Netherlands: Brill, 1997.
Çakmak, Hüseyin. (2013). Dersim Aleviliği: Raa Haqi. Ankara: Kalan Yayınları.
Deniz, Dilşa. (2017). “Dersim Kutsal Tarihi: Çevre, Toplum ve İnancın Ortaklaştığı Kutsal Coğrafyada Yaşam ve Direnme Hukuku .” Toplum ve Kuram 12: 13-33.
Deniz, Dilşa. (2016). “Dersim’de Su Kutsiyeti, Mızur/Munzur Nehri İlişkisi, Anlamı ve Kapsamı ile Baraj/HES Projeleri .” In Sudan Sebepler: Türkiye’de Neoliberal Su-Enerji Politikaları ve Direnişler, edited by Cemil Aksu, Sinan Erensü, and Erdem Evren, 177-197. İstanbul: İletişim.
Deniz, Dilşa. (2019). “Kurdish Alevi Belief System, Reya Heqi/Raa Haqi: Structure, Networking, Ritual and Function.” In Kurdish Alevis and the Case of Dersim: Historical and Contemporary Insights, edited by Erdal Gezik and Ahmet Kerim Gültekin, 45-75. Lanham: Lexington Books.
Deniz, Dilşa. (2021). “The Philosophy of Ecology and Réya Heqi: Religion, Nature and Femininity.” In Ecological Solidarity and the Kurdish Freedom Movement: Thought, Practice, Challenges, and Opportunities, edited by Stephen E. Hunt, 243-261. Maryland: Lexington Books.
Dreßler, Markus (2013). Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam. New York: Oxford University Press.
Drozdzewski, Danielle (2016). “Geographies of Memory, Place and Identity.” Geography Compass, 10(11): 447–456. https://doi.org/10.1111/gec3.12287
Eliade, Mircea (1954). The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History. Princeton: Princeton University Press.
Gedik, Erdoğan and Hande Birkalan-Gedik (2020). “Alevism in Turkey and in Transnational Space: Negotiated Identities between Religion, Culture and Law.” Stato, Chiese e Pluralismo Confessionale, (17): 51–59. https://www.statoechiese.it
Gezik, Erdal, and Hüseyin Çakmak. Raa Haqi – Riya Haqi / Dersim Aleviliği İnanç Terimleri Sözlüğü. Ankara: Kalan Yayınları, 2010.
Gezik, Erdal (2021). “The Kurdish Alevis: The Followers of the Path of Truth (Raa Haq/Riya Heqi).” In The Cambridge History of the Kurds, edited by Hamit Bozarslan, Cengiz Güneş, and Veli Yadırgı, 560-580. Cambridge: Cambridge University Press.
Gültekin, Ahmet Kerim (2019). Kurdish Alevism: Creating New Ways of Practicing the Religion. Working Paper Series of the HCAS “Multiple Secularities – Beyond the West, Beyond Modernities”, No. 18. Leipzig: Leipzig University. https://www.multiple-secularities.de/publications/working-papers
Gültekin, Ahmet Kerim (2020). Kutsal Mekânın Yeniden Üretimi: Kemeré Duzgı’dan Düzgün Baba’ya – Dersim Aleviliğinde Müzakereler ve Kültür Örüntüleri. İstanbul: 7 Renk Yayınları.
Gültekin, Ahmet Kerim (2021a). “Dersim as a Sacred Land: Contemporary Kurdish Alevi Ethno-Politics and Environmental Struggle.” In: Stephen E. Hunt (ed.), Environmental Solidarity and the Kurdish Freedom Movement, pp. 225–243. Maryland: Lexington Books.
Gültekin, Ahmet Kerim (2021b). ‘Kurdish Alevis – A Peculiar Cultural Identity at the Crossroad of Multiple Ethno-Politics’. In The Ethno Cultural Others of Turkey: Contemporary Reflections, (Ed) Ahmet Kerim Gültekin; Çakır Ceyhan Suvari, 39-69. Yerevan: Russian-Armenian University Press.
Gültekin, Ahmet Kerim (2022). “Kemerê Duzgı: The Protector of Dersim (Pilgrimage, Social Transformation, and Revitalization of the Raa Haqi Religion).” British Journal of Middle Eastern Studies, 51(3): 570–588. https://doi.org/10.1080/13530194.2022.2126350
Gültekin, Ahmet Kerim (2024). Ewladê Raa Haqi: Die kurdischen Aleviten von Dersim”, in Dersim – Identität und Vernichtung, (Hrsg. Christian Gudehus & Alexander Husenbeth), pp 17-55. Gießen: Psychosozial-Verlag.
Gültekin, Ahmet Kerim (2025a). “Kutsal Toprak Dersim: Raa Haqi Mitolojisi, Jiare Ritüelleri ve Dinin Bireysel Boyutu.” In: Mesut Özcan (ed.), Dersim/Tunceli’nin Yüzyılı (1900–2000), pp. 513–526. Tunceli: Oroji Yayınları.
Gültekin, Ahmet Kerim (2025b). “Kendini Küllerinden Yaratan Kadim Bir Dini Yeniden Okumak: 21. Yüzyılda Yerini Arayan Raa Haqi (Dersim Aleviliği)”, içinde 100. Yılında Cumhuriyet ve Aleviler (ed. Ayhan Yalçınkaya & Mehmet Kendirci), pp 405-429. Ankara: Dipnot Yayınları.
Gültekin, Ahmet Kerim (2025c). The Hidden Realm of Dersim Jiares: Sacred Place Beliefs and Practices in Kurdish Alevism (Raa Haqi). Manuscript.
Gültekin, Ahmet Kerim (2025d). “The Alevi Identity Dilemma: A Never-Ending Story of an Identity Crisis or a Creative Reformulation of an Alevi-Mindset? What does the Case of Alevi Youth in the German Diaspora Suggest Today?”, Studies in Ethnicity and Nationalism, (Online Publication 17.07.2024), Volume 25 (1), pp: 48-64.
Hanoğlu, Hayal, Dobrosława Wiktor-Mach, Wendelmoet Hamelink, and Marcin Skupiński. 2025. ‘Resistance in a “Sacred Geography”: Critical Perspectives on Land, Ecology, and Activism among Dersimi Alevis in Turkey’. Geoforum 161 (May):104263. https://doi.org/10.1016/j.geoforum.2025.104263.
Harvey, Graham (ed.) (2014). The Handbook of Contemporary Animism. London: Routledge.
İlengiz, Çiçek. “The Aesthetics of Open-Ended Mourning: The Statue of a Holy Madman in Dersim, Turkey.” Journal of Material Culture 27 (2022): 396-413.
Kieser, Hans-Lukas (2011). “Muslim Heterodoxy and Protestant Utopia: The Interactions between Alevis and Missionaries in Ottoman Anatolia.” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 41, no. 1: 89-111. Published by BRILL. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1571378.
Kieser, Hans-Lukas (2001). “Muslim Heterodoxy and Protestant Utopia: The Interactions between Alevis and Missionaries in Ottoman Anatolia.” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 41, no. 1: 89-111. Published by BRILL. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1571378.
Luz, Nimrod (2015). “Theorising Place and Scale in the Geography of Religion.” Religion Compass, 9(10): 326–336. https://doi.org/10.1111/rec3.12165
Perdibon, Anna (2019). Mountains and Trees, Rivers and Springs: Animistic Beliefs and Practices in Ancient Mesopotamian Religion. Oxford: Archaeopress.
Stephenson, Barry and Nicholas Lynch (2025). Spaces of Alterity: Contemporary Geographies of Alternative Sacred Space. London: Routledge.
Walton, Jeremy F., and Çiçek İlengiz. “Alevism and the Politics of Religious Freedom.” In The Oxford Handbook of Religion in Turkey, edited by Caroline Tee, Fabio Vicini, and Philip C. Dorroll. Online edition, Oxford Academic, 23 January 2024. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780197624883.013.23. Accessed 20 July 2024.
Wilson, Andrew (2021). “The Sacred Geography of Bangkok’s Markets.” International Journal of Urban and Regional Research (IJURR), 45(2): 294–310. https://doi.org/10.1111/1468-2427.12966
Yürür, Kızılca Gül. “Dersim Alevileri’nin Yaratıcı Bir Deneyim Alanı Olarak Ritüel – Zahir ile Bâtın’ın Karşılaşması ve İyileşme.” Türk Kültürü ve Hacı Bektaşi Veli Araştırma Dergisi 76 (2015a): 109-132.
