Dersim - Jiar u Diyar (Kutsal Coğrafya)

Giriş: Epistemik Sınırların Ötesinden Dersim’i Yeniden Düşünmek

Bugün Raa Haqi toplulukları açısından Dersim’in taşıdığı anlamı kavrayabilmek için, öncelikle bu yaşam dünyasını görünmez kılan epistemik katmanlarla yüzleşmemiz gerekir. Dersim, salt coğrafi ya da idari bir birim değildir; doğa, hafıza, maneviyat ve politikanın iç içe geçtiği çok katmanlı bir ontolojik mekândır (Gültekin 2019; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; 2025c). Ancak mevcut literatürün büyük kısmı, Dersim’in bu çok boyutlu yapısını dışarıdan dayatılan kategorilerle düzleştirir ya da onu ideolojik projelerin taşıyıcısı olarak araçsallaştırır. Bu nedenle, bölgeye ilişkin bilgiyi yeniden düşünmek ve yerli bakış açılarını merkeze alarak Raa Haqi inancının kozmolojik ve deneyimsel boyutlarını yansıtan yeni bir bilgi alanı kurmak zorunludur.

Dersim, Türkiye’nin politik ve tarihsel tahayyülünde uzun zamandır “ötekileştirilmiş” bir alan olarak varlık göstermiştir (Hanoğlu vd. 2025). Özellikle Osmanlı’nın son döneminden itibaren ve Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte, Dersim haritalanmış, sınıflandırılmış ve “sorunlu” bir bölge -devlet otoritesine direnen, “heterodoks” ve “aşiret yapılı” grupların yaşadığı “itaatsiz” bir alan- olarak hedef alınmıştır. Seyahatnameler, askerî raporlar ve devlet söylemleriyle beslenen bu anlatı, Dersim’i ya egzotik bir yer ya da “medenileştirilmesi gereken geri kalmış bir alan” olarak resmeder. Bu tür epistemik yaklaşımlar, bölgenin kendi anlam sistemlerini ve inanç pratiklerini göz ardı eder; bu da Dersimlilerin kendi kendini anlama biçimlerini görünmez kılmaktadır (Gültekin 2019; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29).

Buna karşılık, Raa Haqi kozmolojisinin içinden şekillenen yerli bakış açısı, alternatif bir bilgi biçimi sunar. Bu dünya görüşüne göre Dersim yalnızca bir “yer” değildir; insan olmayan varlıklar, ataların ruhları ve mitsel zamanla can bulan yaşayan kutsal bir diyardır (jiār u diyār). Dağlar, nehirler, ormanlar ve hatta taşlar bile, doğanın pasif unsurları değil; kutsal bir ekolojinin etkin katılımcılarıdır. Gültekin’in (2019; 2021a, 225-43) ifade ettiği üzere, jiare (kutsal mekân) sistemi, Batın (içsel/ezoterik dünya) ile Zahir (görünür dünya) arasında iç içe geçmiş, insan merkezli olmayan bir düzeni yansıtmaktadır.

Bu kutsal coğrafya sabit değildir; siyasal gelişmeler, çevresel tehditler ve topluluğun manevi ihtiyaçlarına göre evrilir. Kitlesel yerinden edilmeler ve devlet şiddetiyle parçalanan -aşiret temelli- ocak-talip temelli geleneksel toplumsal yapı, inancı ortadan kaldırmak yerine dönüştürmüştür. Bugün talipler, dini yaşamı sürdürebilmek için soya dayalı otoriteye bağımlı kalmadan, jiarelerle kişisel ve samimi ilişkiler kurarak inanç pratiklerini sürdürmektedir (Gültekin 2019). Bu dönüşüm, mekâna dayalı maneviyat ve bireyselleşmiş bir inanç yapısının yükselişine işaret etmektedir.

Bu madde, Dersim’i yalnızca devletin çizdiği haritalar ya da etnik-kimlik etiketleriyle anlamaya çalışan geleneksel kategorileri dışlayarak, onu kutsal-siyasal bir topoğrafya olarak ele almayı önerir. Böylece dışsal tanımlamalardan, Raa Haqi yaşam dünyasına içkin yerli anlamlara geçişi temel alan bir epistemolojik dönüşüm teklif etmektedir. Bu yeniden çerçevelendirme yalnızca teorik bir müdahale değil; aynı zamanda silinmiş, bastırılmış ve temsil dışı bırakılmış bir topluluğun sesini, failiyetini ve kutsallığını geri kazandırmaya yönelik politik ve ontolojik bir davettir.

Dersim’e Dair Üç Epistemik İnşa Biçimi

Dışsal İnşalar: Haritalama, Sınıflandırma ve Devlet Şiddeti

Dersim’in tarihsel olarak inşa edilişinde en baskın çerçeveyi, dışsal bakış oluşturur. Bu bakış, özellikle devlet aygıtları, oryantalist seyahatnameler ve etnografik-askeri raporlar aracılığıyla şekillenmiştir. 18. yüzyıl sonlarından itibaren hızla çoğalan bu tür kaynaklar, Dersim’i kendi içsel anlam dünyasıyla kavramaya değil; onu epistemolojik olarak disipline etmeye ve politik olarak kontrol altına almaya yönelmiştir. Bu belgelerin ürettiği bilgi asla tarafsız değildir; tersine, Dersim’i “sapmış” bir çevre olarak tanımlayarak, onu asimile etme, bastırma ve dönüştürme projelerine meşruiyet kazandırmıştır (Aygün 2010).

Bu çizgiyi Osmanlı arşiv belgelerinden itibaren takip etmek mümkündür: Bölge, “itaatsiz” ve “kâfir” (Kızılbaş) olarak tanımlanmış, Cumhuriyet döneminde ise “ilkel aşiretlerin” yaşadığı, disipline edilmesi gereken bir alan olarak kodlanmıştır. Bu anlayış, 1935’te çıkarılan meşum “Tunceli Kanunu” ile zirveye ulaşmış; Dersim ismi resmi haritalardan silinmiş ve 1937-38 soykırım sürecinin önü açılmıştır. Bu metinlerde Dersim hiçbir zaman kendi tarihinin öznesi olarak görülmemiştir. Aksine, belirsizliğiyle “iç kolonileştirmeye” açık bir istisna bölgesi olarak tanımlanmış ve ulus-devletin kuruluşuna yönelik şiddetli projelere zemin oluşturmuştur (Gültekin 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; Aygün 2010).

Devlet üretimli bu bilgi sistemleri, Batılı misyonerlerin ve oryantalist yazarların anlatılarıyla da paralel ilerlemiştir. Josef Wünsch gibi gezginlerin yazdıkları metinlerde Dersim, “Ortadoğu’nun gizemli akropolisi” olarak betimlenmiş; antik ritüellerin ve vahşi doğanın hüküm sürdüğü bir yer olarak idealize edilmiştir. Ancak bu romantizasyon, bölgenin geri kalmışlığıyla özdeşleştirilmesi ve dolayısıyla hem emperyal hem de modern devlet müdahalelerinin “medenileştirici” bir görev olarak sunulmasıyla el ele gitmiştir (Gültekin 2022, 570-88; Dreßler 2013; Kieser 2011, 89-111; 2001, 89-111).

Bu dışsal bilgi çerçevesinin en tehlikeli yönlerinden biri ise, sınıflandırma takıntısıdır. Dersimli Aleviler; Kürt, Türk, Zaza ya da gizli Ermeni olarak etiketlenmiş; hiçbir zaman kendilerinin nasıl tanımlandığı dikkate alınmamıştır. İnanç düzeyinde de Şiî, Sünnî, Sufi, Kızılbaş, senkretik ya da sapkın gibi çeşitli sıfatlarla anılmışlardır. Osmanlı’daki millet sisteminin dışında bırakılmış; dolayısıyla Yahudi ya da Hristiyanların sahip olduğu korumalardan bile mahrum kalmışlardır. İnançları İslam dışı “sapmalar” olarak görülmüş ve resmi sınıflandırma sistemine dâhil edilmemiştir (Gültekin 2021b, 39-69).

Sonuçta, Dersim’in haritadan sapmış bir bölge ve dinsel-anlamsal bir anomali olarak inşa edilmesi, devlet şiddetinin ideolojik zeminini oluşturmuştur. Osmanlı’daki Kızılbaş takibatından 1938 soykırımına, 1990’lardaki köy boşaltmalarına kadar, bu dışsal epistemolojiler, daima baskı ve tahakküm stratejilerinin bilgi ayağını üretmiştir. Kutsal mekânların tahribi, aşiret nüfusunun zorla yerinden edilmesi, sözlü kültürün bastırılması gibi uygulamaların tümü, Dersim’in dönüştürülmesi gereken “sapkın” bir alan olduğu inancına dayandırılmıştır (Gültekin 2019).

Oysa tüm bu anlatıların gözden kaçırdığı –ya da bilinçli biçimde bastırdığı– hakikat şudur: Dersim, yalnızca fiziksel bir coğrafya değil; insan olmayan varlıklarla birlikte yaşanan, ataların belleğiyle örülmüş ve kutsal ilişkilerle sürdürülen bir mekândır. Dersim’in jiareleri, dağları, nehirleri ve ormanları haritalanacak, kazılacak, militarize edilecek nesneler değil; ahlaki, manevi ve toplumsal düzenin aktif özneleridir—kozmolojik anlamın yaşayan yerleridir.

Kürt ve Alevi Hareketleri: Etnik ve Politik Yeniden Çerçeveleme

Dersim’e dair ikinci baskın epistemik inşa biçimi, devlet ya da oryantalist kaynaklardan değil; özellikle 1990’lı yıllardan itibaren yükselen Kürt ulusal hareketi ve Alevi hareketi gibi politize olmuş alanlardan doğmuştur. Türkiye’nin siyasal dokusu etnik talepler ve kimlik temelli hareketlerle yeniden şekillendikçe, Dersim de giderek bu mücadelelerin yansıtıldığı sembolik bir çatışma alanı hâline gelmiştir. Farklı hareketler, Dersim’in çok katmanlı tarihsel mirasını kendi ideolojik çerçevelerine eklemlemeye –ya da kimi zaman onu sahiplenmeye– yönelmiştir (Bruinessen 1997, 1-23).

Kürt hareketi içinde Dersim çoğunlukla, asi, direnişçi ve yerel özerklik arayışının temsilcisi olan ideal Kürt bölgesi olarak yeniden kurgulanmıştır. Koçgiri Ayaklanması (1921) ve 1937-38 Dersim Soykırımı gibi tarihsel olaylar, Kürt ulusal hafızasında kurucu kırılma anları olarak yeniden anlamlandırılmıştır. Bölgede konuşulan Kırmancki (Zazaca) ve Kurmanci (Kürtçe), Kürtlük kimliğinin doğal kanıtları olarak değerlendirilmiş; bölgenin zorla bastırılması ise Kürtlüğe karşı yürütülen kolonyal bir operasyon olarak okunmuştur (Bruinessen 1997, 1-23). Ancak bu çerçeve, çoğu zaman Raa Haqi inancını etnik Kürtlüğün kültürel bir bileşenine indirgeme eğilimi de taşımaktadır. İçsel inanç çeşitliliği ve kozmolojik özgünlük, bu söylemde çoğu zaman düzleştirilmiştir. Bazı örneklerde, Kürt ulusal anlatılarında Alevilik, özgün bir dini dünya görüşü olarak değil; Kürt kimliğine ait bir “kültürel katman” olarak ele alınmıştır. Tekrarlanan bir eğilim ise, kutsal mekânları (jiareleri) duyarlı varlıklar değil, kültürel miras nesneleri olarak yorumlayıp ulusal toprak söylemine dâhil etme çabasıdır (Gültekin 2021a, 225-43).

Aynı dönemde, özellikle diaspora merkezli Alevi hareketi de, tanınma mücadelesi ve kimlik inşası doğrultusunda alternatif bir politik çerçeve üretmiştir. 1980’lerin sonlarından itibaren Aleviler, kendilerini dinsel bir azınlık olarak tanımlayarak, cemevlerine yasal statü talep etmiş; eğitim ve kültür alanlarında eşit temsil hakkı arayışına girmiştir. Bu bağlamda, Dersim’in Alevi kimliği daha çok vurgulanmış; bölge, Sünni İslam’dan ayrı, Aleviliğin sembolik kalbi olarak konumlandırılmıştır (Walton & İlengiz 2024). Ancak burada da belirgin bir gerilim ortaya çıkmıştır. Ana akım Alevi hareketi, çoğu zaman Türkçe konuşan, Kemalist sekülarizmle çerçevelenmiş tekil ve birleşik bir Alevilik kimliği inşa etmeye çalışmıştır. Bu yapı içerisinde, Raa Haqi perspektifiyle konuşan Kürt Aleviler sıklıkla görünmez ya da dışlanmış hâle gelmiştir. Kırmancki dilindeki ritüeller, jiare eksenli kutsal coğrafya algısı ve mitolojik anlatılar, diaspora Aleviliğinin kurumsal ve rasyonel çerçevesine kolaylıkla sığmamıştır.

Bu iki yönlü dışlama -bir yanda Kürt milliyetçiliği, diğer yanda Alevi kurumsalcılığı- Dersim Alevileri içinde üçüncü bir epistemik tepkinin doğmasına yol açmıştır: yerel, kültürel olarak özgün ve ruhani anlamda özerk bir kendilik tanımına yöneliş. Bu yönelimde, Raa Haqi, jiare, Batın/Zahir ve Kırmanc gibi yerli kavramlar, Dersimlilerin aidiyet duygularını hem inançsal hem ekolojik hem de politik düzlemde ifade edebildikleri başat terimlere dönüşmüştür. Bu terimler, devletçi indirgemelere ve etnik basitleştirmelere karşı çıkarak, hafızaya ve yaşayan kutsallık ilişkilerine dayanan, insan merkezli olmayan bir kimlik anlayışını savunur (Gültekin 2019; 2025c).

Özetle, Kürt ve Alevi hareketleri her ne kadar Dersim’in tarihsel adaletsizliklerine dikkat çekmiş ve güncel mücadelelerini görünür kılmış olsa da, bu hareketlerin kurduğu bilgi çerçeveleri çoğu zaman Raa Haqi kozmolojisinin ontolojik derinliğini kaçırmakta veya dışarıda bırakmaktadır.

Raa Haqi Kozmolojisi: Yaşanan Bir Kutsal Coğrafya Olarak Dersim

Dışsal haritalama girişimlerinin ve kimlik siyasetinin araçsallaştırıcı söylemlerinin ötesinde, Dersim’e dair üçüncü bir bilgi üretim biçimi, içeriden yükselir: Raa Haqi toplulukları tarafından yaşanan, anlatılan ve ritüelleştirilen bir kozmolojik dünya görüşü. Bu içsel çerçeve, hem devlet merkezli mekân tasavvurlarına hem de ulusçu özcülüklere karşı durur ve mekânı, zamanı, varoluşu ve aidiyeti farklı biçimde kavrayan alternatif bir anlayış önerir. Bu anlayış, doğrusal tarih anlatılarından ya da toprak merkezli egemenlik nosyonlarından değil; insanlarla insan olmayan kutsal varlıklar arasındaki süreğen ilişkiden beslenir (Gültekin 2019; 2020; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; 2025c).

Raa Haqi inanç sisteminde Dersim, sadece bir “welat” (yurt) değil; aynı zamanda kutsal bir varlıktır (jiār u diyār). Toprak canlıdır, hikâyeye sahiptir ve kişilik sahibidir. Dağlar, pınarlar, ağaçlar, taşlar -bunlar ibadet hayatının pasif arka planları değil; doğrudan katılımcılarıdır. Onlar jiaredir -gören, işiten, işaret veren, niyaz kabul eden, hürmet bekleyen kutsal varlıklardır. Dersim’in her köşesi bu varlıkların izlerini taşır; her nehir ve zirve bir efsaneye, bir kurbana, bir erene ya da kolektif ritüele bağlıdır. Gültekin’in ifadesiyle, Dersim’in kutsal coğrafyası, Batın (gizil olan) ile Zahir’in (görünen olan) iç içe geçtiği insan-merkezli olmayan bir ahlaki düzen ile yaşar (Gültekin 2025a; 2025b; 2025c).

Bu kozmoloji, gündelik hayattan ayrı değildir. Kitabi dinlerde ya da kurumsallaşmış teolojilerde olduğu gibi, dogmalara değil; bedensel pratiklere, hafızaya, ekolojiye ve duygulanıma dayanır. İnsanlar jiareleri yalnızca ziyaret etmez; onlarla birlikte yaşar, onları besler, acılarını fısıldar, şifa diler, niyaz götürür. Jiare, sadece bir ibadet mekânı değil; cemaatin bir üyesidir (Gültekin 2022, 570-88; 2025a; 2025b; 2025c).

Batın âlemi, wayır adı verilen ruhani varlıklarla, yarı-ilahi figürlerle, ata ruhlarıyla ve şehitlerle doludur. Bunlar soyut teolojik kategoriler değil; rüyalar, doğa olayları ve ritüel deneyimlerle karşılaşılan gerçek varlıklardır. Bu ruhsal ekoloji, insan ile insan olmayan arasındaki sınırı bulanıklaştırır; toprağı da hisseden, öfkelenen, yas tutan bir canlı varlığa dönüştürür. Gültekin’in etnografik gözlemlerinde, maden arama, orman kesimi ya da turistik müdahale gibi eylemlerle karşılaşıldığında, bu kutsal coğrafyanın bizzat “yaralandığı” anlatılır (Gültekin 2022; 2025a; 2025b; 2025c).

Raa Haqi kozmolojisi aynı zamanda katmanlı bir zaman anlayışı üretir. Mitik zaman ile tarihsel travmalar iç içe geçmiştir. 1938 katliamı ya da yakın tarihte yakılan köyler gibi olaylar, yalnızca “geçmişte kalmış” değildir; kutsal toprağa ruhsal olarak kaydolmuş, yerin belleğinde yaşamaya devam etmektedir. Kemerê Duzgi ya da Munzur Gözeleri gibi mekânlara yapılan ziyaretler, yalnızca birer ibadet değil; aynı zamanda politik bir hafıza eylemidir -yaralı ama yaşayan bir yurda geri dönüş ve dayanıklılığın yeniden teyididir (Gültekin 2022; 2025a; 2025b; 2025c).

Bu dünya görüşü yalnızca dışsal kategorilere değil, içsel özcülüklere de direnir. Raa Haqi kozmolojisi, Sünni-Şii ikiliğine indirgenemez; Türklük ya da Kürtlük üzerinden daraltılamaz; kırsal halk inancı ya da senkretik bir İslam formu olarak sınıflandırılamaz. Onun sunduğu ontoloji, ilişkiselliği hiyerarşiye, mekâna dayalı bilgeliği dogmaya, manevi yakınlığı kurumsal otoriteye tercih eder. Bu perspektifin gücü, birden fazla hakikati aynı anda taşıyabilmesindedir: geçmişi hatırlamak, bugünü yaşamak ve kutsal süreklilik temelinde geleceği kurmak.

Bu yönüyle Raa Haqi kozmolojisi yalnızca Dersim’i yeniden çerçevelemez; aynı zamanda epistemolojiyi sömürgecilikten arındırır. Mekân, etik ve varoluşa dair yerli bir düşünce üretir ve hem seküler ulusçuluğun hem de evrenselleştirici dünya dinleri tasniflerinin temelini sorgular. Bir sonraki bölüm, bu kozmolojinin dinsel pratiği nasıl dönüştürdüğünü, özellikle talip-merkezli inanç biçimlerinin yükselişi ve kutsal otoritenin dağılması üzerinden ele alacaktır.

Kutsal Mekândan Kutsal Toprağa: Jiare Kavramı

Raa Haqi kozmolojisinin kalbinde yer alan jiare kavramı, hem kutsal mekânı, hem hissedebilen bir varlığı, hem de kozmolojik bir varoluş alanını aynı anda ifade eden bir Kırmancki kelimedir. Jiare, sıradan bir ziyaretgâh ya da türbe olmanın çok ötesinde; insanları, toprağı, ruhları ve ataları karşılıklı sorumluluğa dayalı yaşayan bir ağ içerisinde birbirine bağlayan ilişkisel bir ontolojiyi temsil eder. Dünyadaki yerleşik dinlerin kurumsallaşmış kutsal mekânları -kilise, cami, tapınak gibi- inşa edilirken, jiare keşfedilir; sahiplenilmez, karşılaşılır; din adamları tarafından yönetilmez, inananlarla birlikte yaşanır (Gültekin 2019; 2022, 570-88; 2025a, 513-26; 2025b, 405-29; 2025c).

Jiareler çoğu zaman doğa biçimleriyle ortaya çıkar: bir pınar, taş, ağaç, dağ ya da mağara olabilirler. Onları ayırt edici kılan, fiziksel nitelikleri değil; çevrelerinde şekillenen efsaneler, işaretler ve ritüellerdir. Birçoğu Duzgı, Xızır gibi mitik figürlerle ya da isimsiz wayırlarla (ruhani varlıklar) ilişkilendirilir. Kimileri ise, şehitlerin düştüğü, bir pirin dinlendiği, bir cemaatin sığındığı ataların belleğine kazınmış alanlardır. Dolayısıyla her jiare, mit, tarih ve günlük yaşamın katman katman örüldüğü çok-zamanlı bir iz taşır (Gültekin 2022; 2025a; 2025b; 2025c).

Bu anlamda jiare, yalnızca seküler bir mekânın içerisine yerleştirilmiş kutsal bir nokta değil; kutsal ile sekülerin, insan ile insan olmayanın ayrımının geçersizleştiği bütüncül bir kutsal toprak sisteminin parçasıdır. Gültekin’in ifadesiyle, “Dersim’in her karış toprağı kutsal diyar algısıyla doğrudan ilişkilidir.” Bu, sosyal olanla ruhani olanın, coğrafyayla kozmolojinin iç içe geçtiği bir varoluş düzlemidir (Gültekin 2021a, 225-43).

Bu anlayışın Raa Haqi inanç pratiği ve toplumsal düzen üzerinde ciddi etkileri vardır. Geleneksel olarak ocaklar, toplumsal ve ruhani hiyerarşiyi soy bağına ve ritüel yükümlülüklere dayanarak belirlerken; jiare merkezli dindarlık, daha yatay ve talip odaklı bir maneviyat biçimi sunar. Herkes bir jiareye yaklaşabilir, niyaz sunabilir, konuşabilir, işaret arayabilir –pirin rehberliği ya da ocak onayı gerekmeden. Bu durum, hem bireyselleşmiş bir inanç biçimini mümkün kılar hem de insan-merkezli olmayan bir bakım ve etik anlayışını beraberinde getirir (Gültekin 2020).

Jiareler aynı zamanda yaşam ile ölüm, görünür ile görünmez, hafıza ile unutuluş arasındaki sınırların müzakere edildiği mekânlardır. Kurban ritüelleri (artık çoğu zaman simgesel biçimlerde), adak sunma, mum yakma ve rüya yorumlama gibi uygulamalar, jiare ile kurulan kozmolojik iletişim repertuarının parçalarıdır. Bu iletişimde insanlar yalnızca kutsal güçlerin edilgen muhatapları değil; etkileşimli, cevap alan ve cevap veren öznelerdir. Jiare dinler, yanıtlar, uyarır ya da cezalandırır; fakat her durumda inananı hem toprağa hem de soyuna sabitler (Gültekin 2022; 2025a; 2025b; 2025c).

Özellikle günümüzün çevresel yıkım, inançsal bastırma ve siyasal şiddet bağlamında, jiareler aynı zamanda direniş odaklarına/aktörlerine dönüşmüştür. Munzur ve Pülümür vadilerinde barajlara, madenlere ve devletin “turizmleştirme” politikalarına karşı yürütülen mücadeleler yalnızca çevre eksenli değil; kutsal alanların savunusu olarak şekillenmektedir. Bu anlamda jiare, kozmolojiyle aktivizmi, hafızayla mekânı, ritüelleşmiş ibadetle politik direnişi buluşturan bir geçiş kapısıdır (Gültekin 2021a, 225-43).

Sonuç olarak, jiare kavramı aracılığıyla kutsal mekândan kutsal toprağa geçiş, Dersim’in kutsal coğrafyasına dair düşüncede bir paradigma değişimini temsil eder. Bu sistem ne yalnızca İslami heterodoksiyle açıklanabilir ne de “folklorik öğe” olarak sınıflandırılabilir. O, yaşayan, ilişkisel ve politik olarak etkili bir varoluş biçimidir (bkz. Gezik 2021, 560-80; Deniz 2021, 243-61; 2019, 45-75; 2017, 13-33; 2016, 177-97; Yürür 2015, 109-32; Çakmak 2013; Gezik & Çakmak 2010).

Talip-Merkezli İnanç Pratiği ve Bireyselleşmiş Dindarlığın Yükselişi

Dersim’in kutsal coğrafyasına dair dönüşümün en çarpıcı sonuçlarından biri, dini otorite ve pratikteki merkez kaymasının yaşanmasıdır: Geleneksel olarak ocak temelli bir yapıdan, giderek talip odaklı bir inanç dinamiğine geçilmiştir. Raa Haqi (Kürt Aleviliği) inanç sisteminde tarihsel olarak dini yapı, kast benzeri bir hiyerarşiye dayanır; burada ocaklar, yani kutsal soy hatları, bağlı talipler üzerinde dini otorite kurar. Bu ilişki, ikrar bağıyla, ritüel yükümlülüklerle ve pir, mürşid, rayber gibi dini aktörlerin ahlaki rehberliğiyle sürdürülürdü (Gültekin 2019; 2020).

Ancak 20. yüzyılın büyük kırılmaları -özellikle 1938 soykırımı, 1990’lardaki zorunlu göçler, hızlı kentleşme ve diaspora deneyimi- bu sosyal ve ritüel altyapıyı ciddi biçimde zayıflatmıştır. Ocak-talip ağı çözülmüş; pirlerin düzenli yönlendirme kapasitesi azalmıştır. Bu kopuşa karşılık olarak ortaya çıkan yeni dini dinamikte, talipler artık dini yaşamın yalnızca alıcısı değil; sürdürücüsü, yorumlayıcısı ve yeniden kurucusu hâline gelmiştir (Gültekin 2019; 2020).

Bu dönüşüm, inancın zayıflamasına değil; tersine, bireyselleşmiş fakat yüksek düzeyde angaje bir dindarlığın ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. Bu yeni inanç biçimi, çoğu zaman jiarelerle doğrudan kurulan ilişkilere dayanır. Ocak figürlerinin aracılığına ihtiyaç duymadan, talipler kutsallıkla doğrudan temas kurmaya başlamış; kutsal yerleri şahsen ziyaret ederek, rüyalar aracılığıyla işaretler görerek, niyaz sunarak ve sözlü kültürle ilişki kurarak maneviyatlarını şekillendirmiştir. Bu bağlamda jiare, yalnızca dini otoritenin yerini alan bir yapı değil; aynı zamanda ruhsal bir yoldaş, deneyimsel ve özerk bir dindarlığın taşıyıcısı olmuştur (Gültekin 2019; 2020).

Talip-merkezli bu dindarlık, aynı zamanda güçlü bir ahlaki ve duygusal boyut içerir. Saha çalışmalarında gözlemlendiği üzere, insanlar doğadaki işaretleri yorumlamakta; kutsal bir mekâna saygısızlık ettiklerinde suçluluk ya da cezalandırılma duygusu hissetmekte; şifa veya rehberlik arayışıyla ziyaretlere yönelmektedir. Dini yaşam artık sadece cem törenleri gibi kolektif ritüellerle değil; gündelik saygı, anlatı, hatırlama ve ekolojik bakım pratikleriyle sürmektedir. Bu yaşanan inanç biçiminde, öznellik ve içsellik merkezî hâle gelir: Din yalnızca yapılan değil, hissedilen, görülen, içselleştirilen bir ilişkidir (Gültekin 2019; 2020; 2022, 570-88).

Bu dönüşüm, aynı zamanda yeni dini anlamların ortaya çıkmasına da imkân tanımıştır. Bu yeni anlamlar sıklıkla cinsiyet eşitliği, ekolojik duyarlılık ve egemen dini yapıya direniş gibi çağdaş değerlerle kesişmektedir. Gültekin’in de vurguladığı gibi (2019; 2020), mekânın kutsallaştırılması, Kürt Alevi kimliğinin kurumsal olmayan, çoğulcu bir biçimde yeniden ifade edilebildiği başlıca zemine dönüşmüştür. Bugünün modern talipi, politik olarak seküler ama spiritüel olarak bağlı, kültürel olarak Kürt ama ritüel olarak Alevi, coğrafi olarak diasporik ama duygusal olarak Dersim’e köklü biçimde bağlı bir öznedir. Bu yeni dini özne, geleneksel teolojik ya da mezhepsel kategorilerle anlaşılamaz; tarihsel travmalar içinde yoğrulmuş, maneviyatla direnç üretmiş yerli bir failiyet biçimini temsil eder.

Dahası, bu merkezsizleşmiş inanç sistemi, yorumlama ve yaratım için yeni alanlar açar. Diasporadaki genç talipler Munzur hakkında şiirler yazmakta, protestolarda semah dönmekte, kutsal alanları korumak için online kampanyalar düzenlemekte ve kutsal anlatıları feminist ya da ekolojik merceklerle yeniden yorumlamaktadır. Bazı eleştirmenler bunu ortodoksiden sapma olarak görebilir; ancak bu durum daha çok, radikal biçimde değişmiş koşullarda geleneğin yeniden formüle edilmesi olarak okunmalıdır (Gültekin 2025d, 48-64).

Sonuç olarak, talip-merkezli inanç biçiminin yükselişi yalnızca ocak merkezli otoritenin çözülmesini değil; Raa Haqi inancının uyarlanabilir direncini de ortaya koyar. Bu inanç modeli, kurumsal güce değil; bedensel, içsel ve mekâna dayalı maneviyat pratiklerine yaslanan, merkezsiz ama güçlü bir kutsallık sürdürücüsüdür.

Kutsal Coğrafyanın Politik Art Zamanları

Dersim’in kutsal bir toprak olarak kavranışı, yalnızca bir inanç sistemi değil; aynı zamanda etkili bir politik güçtür. Son on yıllarda kutsal coğrafya (Drozdzewski 2016, 447-56; Luz 2015, 326-36; Stephenson & Lynch 2025), Kürt Alevileri için politik ifadenin, direnişin ve yeniden tahayyülün belirleyici alanlarından birine dönüşmüştür. Toprağın canlı, anlatıya sahip ve maneviyatla yüklü olduğu yönündeki inanç; hem kapitalist madencilik ve enerji üretiminin maddi mantıklarına hem de ulus-devletin asimilasyoncu stratejilerine meydan okur. Ortaya çıkan şey, bürokratik düzenlemelerin değil; jiarelerin ahlaki eylem ve topluluk yönelimi üzerinde yetki sahibi olduğu, mekâna dayalı alternatif bir yönetimsellik biçimidir.

Bu kutsal coğrafyanın siyasallaşması en somut biçimiyle Dersim’deki ekoloji mücadelelerinde kendini gösterir. Baraj projelerine, madencilik faaliyetlerine ve devlet destekli turizm projelerine karşı gelişen protestolar, yalnızca çevresel ya da kültürel kaygılarla değil; sıklıkla dinsel ve kozmolojik terimlerle ifade edilir: bu eylemler canlı varlıklara yönelmiş bir şiddet ya da ata ruhlarına yapılmış bir saldırı olarak görülür. Munzur Gözeleri, Halvori Gözeleri ya da Kemerê Duzgi gibi mekânların korunmasına yönelik kampanyalar, yalnızca politik değil; aynı zamanda ritüel-pratik düzeyde birer kutsallık savunusudur -ekoloji, hafıza ve kutsal varlıklarla teması birleştiren bir koruma çağrısıdır (Gültekin 2021a, 225-43; İlengiz 2022, 369-413).

Bu kutsal coğrafya siyaseti, yalnızca yerelde değil, diaspora alanında da etkisini sürdürür. Transnasyonal Kürt Alevi örgütlenmeleri, kutsal toprakları hem bir simgesel referans noktası, hem de fiili dönüş mekânı olarak merkezileştirir. Jiarelerde düzenlenen yıllık ziyaretler, katliamların anmalarına eşlik eden törenler ve dijital hatırlama pratikleri, Dersim’in translokal yeniden mekânsallaştırılması sürecine katkı sunar. Bu eylemlerle birlikte toprak yalnızca bir çıkış yeri değil; aynı zamanda simgesel bir anayurt, politik kimliğin ve duygusal aidiyetin düğüm noktası hâline gelir. Bu aidiyet, hem Türk ulusçuluğuna hem de standartlaştırılmış Alevi-diaspora din anlayışına direnç taşır.

Ayrıca bu süreç, post-seküler bir direniş formunun da ortaya çıkmasına imkân tanır. Kürt Aleviler –özellikle talipler– dini geleneklerini seküler kimlik siyasetine alternatif olacak biçimde yeniden anlamlandırmakta; bu gelenekleri feminist etik, ekolojik bilinç, otoriterlik karşıtlığı ve diasporik dayanışma ilkeleriyle yeniden örmektedir. Bu sayede ortaya çıkan yeni maneviyat biçimleri; gelenek/modernlik, din/laiklik, yerel/küresel ikiliklerini aşan melez ve çoğulcu formlar üretir. Kutsal, siyasetten çekilen değil; etik tahayyüle ve topluluk temelli direnişe güç veren bir alan hâline gelir (Gültekin 2021a, 225-43).

Bu noktada altı çizilmesi gereken bir başka husus, bu kutsal coğrafyaların yalnızca sembolik değil; aynı zamanda fiziksel olarak da tehdit altında olduğudur. Devlet destekli kalkınma projeleri, militarize edilmiş ekolojiler ve çıkar odaklı ekonomiler, bu mekânları sadece haritadan değil, kolektif bellekten de silmeye çalışmaktadır. Dolayısıyla jiareleri koruma siyaseti aynı zamanda bir hayatta kalma siyasetidir -kendisini toprakla ayrılmaz biçimde tanımlayan bir etno-dinsel topluluğun var olma hakkını savunmasıdır (Gültekin 2021a, 225-43).

Bu yönüyle Dersim’in kutsal coğrafyası, hafıza, şehitlik, kozmoloji ve cemaatin kesiştiği, süregiden bir politik art zaman mekânıdır. Toprak yalnızca tarihe tanıklık etmez; bizzat tarihi icra eder -kayıplardan doğan bir sığınak olduğu kadar, Kürt Alevi varlığının yeni ifadelere kavuştuğu bir siyasal tahayyül alanıdır.

Sonuç: Kutsal-Siyasal Bir Topoğrafya Olarak Dersim

21. yüzyılda Dersim’in taşıdığı bütün anlam katmanlarını kavrayabilmek için, onu ne yalnızca idari sınırlarla tanımlı bir coğrafya olarak ne de etno-politik taleplerle kuşatılmış bir kimlik alanı olarak ele almak yeterlidir. Dersim, kutsal-siyasal bir topoğrafyadır -yaşayan, anlatılarla örülmüş ve mücadeleyle şekillenmiş bir mekândır; kozmolojiyle direnişin iç içe geçtiği bir varoluş alanı. Bu metnin önceki bölümlerinde de gösterildiği gibi, Dersim ne ulus-devlet içinde “azınlık bölgesi” olarak, ne kimlik siyasetlerinin sahası olarak, ne de heterodoks İslam’ın folklorik kalıntısı olarak indirgenebilir. Aksine, Dersim; toprak, hafıza, inanç ve direnişin ilişkisel etkileşimiyle sürekli biçimde yeniden kurulan etkin bir epistemik dünyadır.

Ana akım Alevilik çalışmalarında uzun süre ihmal edilen Raa Haqi kategorisi, bu dünyanın kapılarını aralayan temel bir anahtardır. Bir kozmolojik sistem olarak Raa Haqi, metinsel dogmaların ya da kurumsal yapının etrafında değil; insan ile insan olmayan varlıklar arasındaki dinamik ilişkiler etrafında şekillenir. Dağlar, nehirler ve taşlar kutsalın sembolleri değil; bizzat kutsalın kendisidir. Ziyaret, sözlü anlatım, rüya yorumu ve niyaz gibi pratikler aracılığıyla talipler, bedenselleşmiş, ekolojik ve mekâna içkin bir dindarlığı icra eder. Bu yapı, ocak otoritesinin ya da resmi tanınmanın yokluğunda bile inanç yaşamının sürmesine ve hatta güçlenmesine olanak sağlar.

Aynı zamanda bu kutsal coğrafya derin bir politik boyut da taşır. Soykırım, sürgün ve yerinden edilme gibi travmaların izini taşıyan bu mekân, tüm kırılmalara rağmen onur, direnç ve kolektif seferberlik kaynağı olmayı sürdürür. Günümüz dünyasında ruhani kozmolojilerin ya marjinalleştirildiği ya da folklorlaştırıldığı bağlamlarda, jiare merkezli inanç biçimlerinin hayatta kalışı ve yeniden canlanışı, epistemik özerkliğin bir ifadesidir. Bu özerklik; din, etnisite ve siyaset gibi baskın kategorilere meydan okuyarak, Dersim’e içkin bir aidiyet gramerini görünür kılar -bu aidiyet, yalnızca yerelde değil, diasporada ve transnasyonel düzeyde de yankı bulur.

Kutsal coğrafyanın politik art zamanları, geçmişe saplanmış bir topluluktan ziyade; geleneği yeni pratiklerle, söylemlerle ve dayanışmalarla yeniden canlandıran bir topluluğun varlığını açığa çıkarır. Bugünün talipleri inancı sadece miras almaz; onu kurar, yeniden yorumlar, genişletir. Bu sürecin içinde feminist, ekolojik ya da sömürgecilik karşıtı yaklaşımlar yer bulur. Bu yaratıcı yeniden anlamlandırmalar geleneği zayıflatmaz; aksine onu daha canlı, esnek ve bugüne karşı daha duyarlı hâle getirir.

Dersim artık yalnızca bir “memleket” değil; kozmolojik bir arşiv, ataların belleği ve maneviyatın mekânı, epistemik şiddetle ekolojik direnişin iç içe geçtiği bir mücadele alanı ve aynı zamanda etik geleceklerin üretildiği bir yaratım zeminidir. Onun kutsal topoğrafyası yalnızca hatırlanmaz ya da yüceltilmez; yaşanır, konuşulur ve savunulur.

Bugün Dersim üzerine konuşmak, dünyada var olmanın indirgenemez bir biçimi üzerine konuşmaktır: ilişkiselliğe, direnişe ve saygıya dayalı bir ontoloji. Devletin süregiden yok etme politikalarına, kapitalist tahakküm projelerine ve indirgemeci ideolojilere karşı, Raa Haqi yolu sadece Aleviliğe değil, yaşamın kendisine dair radikal biçimde farklı bir tahayyül sunmaya devam etmektedir.

Kaynakça & Ek Okumalar

Aygün, Hüseyin. (2010). Dersim 1938 ve Zorunlu İskan – Telgraflar, Dilekçeler, Mektuplar [Dersim 1938 and Forced Resettlement – Telegrams, Petitions, Letters]. Ankara: Dipnot Yayınları.

Bruinessen, Martin. “‘Aslini İnkar Eden Haramzadedir!’: The Debate on the Ethnic Identity of the Kurdish Alevis.” In Syncretistic Religious Communities in the Near East, 1-23. Leiden, The Netherlands: Brill, 1997.

Çakmak, Hüseyin. (2013). Dersim Aleviliği: Raa Haqi. Ankara: Kalan Yayınları.

Deniz, Dilşa. (2017). “Dersim Kutsal Tarihi: Çevre, Toplum ve İnancın Ortaklaştığı Kutsal Coğrafyada Yaşam ve Direnme Hukuku .” Toplum ve Kuram 12: 13-33.

Deniz, Dilşa. (2016). “Dersim’de Su Kutsiyeti, Mızur/Munzur Nehri İlişkisi, Anlamı ve Kapsamı ile Baraj/HES Projeleri .” In Sudan Sebepler: Türkiye’de Neoliberal Su-Enerji Politikaları ve Direnişler, edited by Cemil Aksu, Sinan Erensü, and Erdem Evren, 177-197. İstanbul: İletişim.

Deniz, Dilşa. (2019). “Kurdish Alevi Belief System, Reya Heqi/Raa Haqi: Structure, Networking, Ritual and Function.” In Kurdish Alevis and the Case of Dersim: Historical and Contemporary Insights, edited by Erdal Gezik and Ahmet Kerim Gültekin, 45-75. Lanham: Lexington Books.

Deniz, Dilşa. (2021). “The Philosophy of Ecology and Réya Heqi: Religion, Nature and Femininity.” In Ecological Solidarity and the Kurdish Freedom Movement: Thought, Practice, Challenges, and Opportunities, edited by Stephen E. Hunt, 243-261. Maryland: Lexington Books.

Dreßler, Markus (2013). Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam. New York: Oxford University Press.

Drozdzewski, Danielle (2016). “Geographies of Memory, Place and Identity.” Geography Compass, 10(11): 447–456. https://doi.org/10.1111/gec3.12287

Eliade, Mircea (1954). The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History. Princeton: Princeton University Press.

Gedik, Erdoğan and Hande Birkalan-Gedik (2020). “Alevism in Turkey and in Transnational Space: Negotiated Identities between Religion, Culture and Law.” Stato, Chiese e Pluralismo Confessionale, (17): 51–59. https://www.statoechiese.it

Gezik, Erdal, and Hüseyin Çakmak. Raa Haqi – Riya Haqi / Dersim Aleviliği İnanç Terimleri Sözlüğü. Ankara: Kalan Yayınları, 2010.

Gezik, Erdal (2021). “The Kurdish Alevis: The Followers of the Path of Truth (Raa Haq/Riya Heqi).” In The Cambridge History of the Kurds, edited by Hamit Bozarslan, Cengiz Güneş, and Veli Yadırgı, 560-580. Cambridge: Cambridge University Press.

Gültekin, Ahmet Kerim (2019). Kurdish Alevism: Creating New Ways of Practicing the Religion. Working Paper Series of the HCAS “Multiple Secularities – Beyond the West, Beyond Modernities”, No. 18. Leipzig: Leipzig University. https://www.multiple-secularities.de/publications/working-papers

Gültekin, Ahmet Kerim (2020). Kutsal Mekânın Yeniden Üretimi: Kemeré Duzgı’dan Düzgün Baba’ya – Dersim Aleviliğinde Müzakereler ve Kültür Örüntüleri. İstanbul: 7 Renk Yayınları.

Gültekin, Ahmet Kerim (2021a). “Dersim as a Sacred Land: Contemporary Kurdish Alevi Ethno-Politics and Environmental Struggle.” In: Stephen E. Hunt (ed.), Environmental Solidarity and the Kurdish Freedom Movement, pp. 225–243. Maryland: Lexington Books.

Gültekin, Ahmet Kerim (2021b). ‘Kurdish Alevis – A Peculiar Cultural Identity at the Crossroad of Multiple Ethno-Politics’. In The Ethno Cultural Others of Turkey: Contemporary Reflections, (Ed) Ahmet Kerim Gültekin; Çakır Ceyhan Suvari, 39-69. Yerevan: Russian-Armenian University Press.

Gültekin, Ahmet Kerim (2022). “Kemerê Duzgı: The Protector of Dersim (Pilgrimage, Social Transformation, and Revitalization of the Raa Haqi Religion).” British Journal of Middle Eastern Studies, 51(3): 570–588. https://doi.org/10.1080/13530194.2022.2126350

Gültekin, Ahmet Kerim (2024). Ewladê Raa Haqi: Die kurdischen Aleviten von Dersim”, in Dersim – Identität und Vernichtung, (Hrsg. Christian Gudehus & Alexander Husenbeth), pp 17-55. Gießen: Psychosozial-Verlag.

Gültekin, Ahmet Kerim (2025a). “Kutsal Toprak Dersim: Raa Haqi Mitolojisi, Jiare Ritüelleri ve Dinin Bireysel Boyutu.” In: Mesut Özcan (ed.), Dersim/Tunceli’nin Yüzyılı (1900–2000), pp. 513–526. Tunceli: Oroji Yayınları.

Gültekin, Ahmet Kerim (2025b). “Kendini Küllerinden Yaratan Kadim Bir Dini Yeniden Okumak: 21. Yüzyılda Yerini Arayan Raa Haqi (Dersim Aleviliği)”, içinde 100. Yılında Cumhuriyet ve Aleviler (ed. Ayhan Yalçınkaya & Mehmet Kendirci), pp 405-429. Ankara: Dipnot Yayınları.

Gültekin, Ahmet Kerim (2025c). The Hidden Realm of Dersim Jiares: Sacred Place Beliefs and Practices in Kurdish Alevism (Raa Haqi). Manuscript.

Gültekin, Ahmet Kerim (2025d). “The Alevi Identity Dilemma: A Never-Ending Story of an Identity Crisis or a Creative Reformulation of an Alevi-Mindset? What does the Case of Alevi Youth in the German Diaspora Suggest Today?”, Studies in Ethnicity and Nationalism, (Online Publication 17.07.2024), Volume 25 (1), pp: 48-64.

Hanoğlu, Hayal, Dobrosława Wiktor-Mach, Wendelmoet Hamelink, and Marcin Skupiński. 2025. ‘Resistance in a “Sacred Geography”: Critical Perspectives on Land, Ecology, and Activism among Dersimi Alevis in Turkey’. Geoforum 161 (May):104263. https://doi.org/10.1016/j.geoforum.2025.104263.

Harvey, Graham (ed.) (2014). The Handbook of Contemporary Animism. London: Routledge.

İlengiz, Çiçek. “The Aesthetics of Open-Ended Mourning: The Statue of a Holy Madman in Dersim, Turkey.” Journal of Material Culture 27 (2022): 396-413.

Kieser, Hans-Lukas (2011). “Muslim Heterodoxy and Protestant Utopia: The Interactions between Alevis and Missionaries in Ottoman Anatolia.” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 41, no. 1: 89-111. Published by BRILL. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1571378.

Kieser, Hans-Lukas (2001). “Muslim Heterodoxy and Protestant Utopia: The Interactions between Alevis and Missionaries in Ottoman Anatolia.” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 41, no. 1: 89-111. Published by BRILL. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1571378.

Luz, Nimrod (2015). “Theorising Place and Scale in the Geography of Religion.” Religion Compass, 9(10): 326–336. https://doi.org/10.1111/rec3.12165

Perdibon, Anna (2019). Mountains and Trees, Rivers and Springs: Animistic Beliefs and Practices in Ancient Mesopotamian Religion. Oxford: Archaeopress.

Stephenson, Barry and Nicholas Lynch (2025). Spaces of Alterity: Contemporary Geographies of Alternative Sacred Space. London: Routledge.

Walton, Jeremy F., and Çiçek İlengiz. “Alevism and the Politics of Religious Freedom.” In The Oxford Handbook of Religion in Turkey, edited by Caroline Tee, Fabio Vicini, and Philip C. Dorroll. Online edition, Oxford Academic, 23 January 2024. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780197624883.013.23. Accessed 20 July 2024.

Wilson, Andrew (2021). “The Sacred Geography of Bangkok’s Markets.” International Journal of Urban and Regional Research (IJURR), 45(2): 294–310. https://doi.org/10.1111/1468-2427.12966

Yürür, Kızılca Gül. “Dersim Alevileri’nin Yaratıcı Bir Deneyim Alanı Olarak Ritüel – Zahir ile Bâtın’ın Karşılaşması ve İyileşme.” Türk Kültürü ve Hacı Bektaşi Veli Araştırma Dergisi 76 (2015a): 109-132.