Das Hacı-Bektaş-ı-Veli-Dergah

Alevitentum und Bektaschitentum: eine begriffliche Unterscheidung

Obwohl die häufig in schriftlicher wie in mündlicher Form verwendete Wendung “Alevi-Bektaşi” eine Einheit oder Gleichheit nahelegen kann, verweist sie tatsächlich auf zwei unterschiedliche und in sich diverse Gemeinschaften mit verschiedenen historischen und sozialen Entwicklungswegen. Das Alevitentum ist, soweit bekannt, die Bezeichnung, die im 19. Jahrhundert für das verwendet zu werden begann, was zuvor als Kızılbaşlık bezeichnet wurde ^[1]. Das Bektaschitentum ^[2] hingegen ist der Name eines Sufi-Ordens, der seinen Namen von Hacı Bektaş-ı Veli ableitet und als etwa zwei Jahrhunderte nach dem Tod von Hacı Bektaş durch Balım Sultan – den sogenannten Pir-î Sâni – institutionalisiert gilt. Die Bektaschis werden im Allgemeinen in zwei Hauptzweige unterteilt. Der erste besteht aus jenen, die sich auf das Vilayetname stützen und behaupten, dass Hacı Bektaş mücerred (zölibatär) gewesen sei ^[3], und daher geltend machen, dass das Bektaschitentum nicht über die Blutlinie vererbt, sondern durch Initiation (intisap) und spirituelle Führung (irşat) erlangt werde. Diese werden als Babagân oder Babalar bezeichnet und stellen die tarikat-basierte bektaschitische Gruppe dar. Der zweite Zweig umfasst jene, die eine genealogische Abstammung von Hacı Bektaş-ı Veli beanspruchen und sich als seine bel evladı (spirituellen oder symbolischen Kinder) präsentieren. Diese Gruppe, die als die Çelebiler bekannt ist, wird unter dieser Bezeichnung auch von bestimmten Alevi-Gruppen anerkannt, mit denen sie in Beziehung stehen.^[4]

Die Stellung des Dergâh in der osmanischen Zeit und der Bruch von 1826

Obwohl sich Alevit:innen und Bektaschis institutionell, strukturell und administrativ voneinander unterscheiden, teilen sie viele Gemeinsamkeiten in Bezug auf Glauben und spirituelle Orientierung. Eine der wichtigsten darunter ist ihre gemeinsame Verehrung von Hacı Bektaş-ı Veli als pir. Das spirituelle Zentrum der Bektaschis ist das Hacı-Bektaş-ı-Veli-Dergâh, das auch als Pirevi bezeichnet wird. Die zentrale Frage, die schließlich zur Spaltung zwischen den Babagân und den Çelebi-Zweigen des Ordens führte, dreht sich darum, ob Hacı Bektaş jemals verheiratet war – und somit eine Blutlinie hatte – und vor allem darum, welche Gruppe die legitime Autorität über das Dergâh besaß.^[5]

Nach Auffassung der Babagân begann die legitime Repräsentation mit dem Amt des Dedebaba, des spirituellen Stellvertreters von Hacı Bektaş-ı Veli. Diese Linie setzte mit Sersem Ali Dedebaba, einem halife von Balım Sultan, im Jahr 1551 ein und wurde im Pirevi in Hacıbektaş bis zur Schließung der Dergâhs im Jahr 1925 fortgeführt.^[6] Die Çelebis hingegen führen ihre Legitimität auf eine frühere Zeit zurück, und zwar konkret auf İskender Çelebi (1512-1548), den ältesten Sohn von Kalender Çelebi, und später auf dessen jüngeren Bruder Yusuf Bâli Çelebi (1516-1568), die beide die Rollen des postnişin (spiritueller Nachfolger) und des Verwalters der Stiftung (vakıf mütevellisi) innehatten.^[7] Diese doppelte Leitung des Dergâh durch die Babagân und die Çelebis bestand bis 1826 fort, als die bektaschitischen Dergâhs nach der Auflösung des Janitscharenkorps geschlossen wurden. Sultan Mahmud II. erlaubte zwar, dass das Hacı-Bektaş-Dergâh geöffnet blieb, setzte von diesem Zeitpunkt an jedoch Nakşibendi-Scheiche zu seiner Verwaltung ein. Damit umfasste der Wettbewerb um Autorität und Repräsentation innerhalb des Dergâh nun nicht mehr nur die Babagân und die Çelebis, sondern auch die Nakşibendi-Scheiche.^[8]

Auch wenn der Bektaschi-Orden 1826 offiziell verboten wurde, verschwand das Bektaschitentum als Tradition nicht, und die Beziehungen zwischen dem osmanischen Staat und dem Orden dauerten an. Die osmanischen Behörden verfolgten eigens für das Hacı-Bektaş-Dergâh eine besondere Politik, indem sie bektaschitischen Repräsentanten erlaubten, am Ort zu bleiben, sofern sie sich an die neuen Regelungen hielten. Die Einkünfte der Stiftung (vakıf) wurden unter den Babagân, den Çelebis und den Nakşibendi-Scheichen verteilt.^[9] Die Fortsetzung informeller Beziehungen zwischen dem Staat und dem offiziell verbotenen Orden deutet auf eine flexible staatliche Politik hin, die darauf abzielte, die Bektaschis über das Dergâh unter Kontrolle zu halten.^[10] Dennoch erkannten die osmanischen Behörden niemals offiziell irgendeine bektaschitische Gruppe an, sondern hielten vielmehr durch die Einsetzung von Nakşibendi-Scheichen Aufsicht und Gleichgewicht aufrecht.

Im Unterschied zu den Bektaschis beruhte die religiöse Organisation der anatolischen Alevit:innen auf dem Ocak-System. Diese Ocaks waren in zwei Hauptgruppen unterteilt: solche, die unabhängig arbeiteten, und solche, die mit den Hacı-Bektaş-Çelebis verbunden waren.^[11] Während die dedes der unabhängigen Ocaks, besonders in Ostanatolien und in Dersim, Hacı Bektaş-ı Veli als pir und serçeşme anerkannten, hatten sie keine formale Verbindung zu den Çelebis oder zum Dergâh. Die mit den Çelebis verbundenen dedes hingegen erhielten zu bestimmten Zeiten des Jahres von den in Hacı Bektaş ansässigen Çelebis eine icazet (Autorisierung), um ihre religiösen Aufgaben ausüben zu können. Zugleich entrichteten sie an das Dergâh eine Gebühr, die als kara kazan hakkı bekannt war, um ihren verbundenen talips dienen zu dürfen.^[12]

Die verfügbaren historischen Aufzeichnungen zeigen, dass Alevi ocak-zâde dedes ab dem frühen 19. Jahrhundert begannen, zum Hacı-Bektaş-Dergâh in Kırşehir zu reisen, um ihre icazetname zu erhalten oder zu erneuern. Von diesem Zeitpunkt an wurde das Dergâh zunehmend zu einem Bezugspunkt für alevitische Gemeinschaften in ganz Anatolien. Die Verbindung zwischen Alevit:innen und Hacı Bektaş-ı Veli beruht somit auf ihrer Anerkennung seiner Person als pir und, für einen Teil von ihnen, auf ihrer Einbindung in die Ocak-Struktur über die Çelebis.^[13]

Die Gründung der Republik, der Besuch Mustafa Kemals und die entstehenden Erwartungen

Im Anschluss an die Diskussion über die Bedeutungen, die Hacı Bektaş-ı Veli von Alevit:innen und Bektaschis in Bezug auf pir, Ocak und Dergâh zugeschrieben werden, richtet dieser Abschnitt den Blick auf die Stellung des Dergâh in den frühen Jahren der Türkischen Republik und während des Nationalen Befreiungskampfes. Die Beziehung zwischen Alevit:innen und Bektaschis einerseits und der Republik Türkei andererseits reicht bis in den Unabhängigkeitskrieg zurück. Um Alevit:innen und Bektaschis in den Kampf einzubeziehen, besuchte Mustafa Kemal am 23. Dezember 1919 das Hacı-Bektaş-Dergâh, einen für beide Gruppen spirituell hochbedeutenden Ort.^[14] Im Bewusstsein der doppelten Leitung des Dergâh führte Mustafa Kemal getrennte Gespräche sowohl mit Çelebi Cemaleddin als auch mit Salih Niyazi Dedebaba, dem Vertreter des Babagân-Zweigs. Infolge dieser Gespräche erhielt er von beiden Fraktionen umfassende materielle und moralische Unterstützung.^[15] Das Dergâh richtete daraufhin Aufrufe zur Unterstützung an andere verbundene Dergâhs und Gruppen in ganz Anatolien, von denen viele positiv reagierten und sich unter der Führung Mustafa Kemals dem Nationalen Befreiungskampf anschlossen.^[16] Auch wenn diese allgemeine Unterstützung durch Alevit:innen und Bektaschis weithin anerkannt ist, muss betont werden, dass es innerhalb beider Gemeinschaften auch Widerstand gegen den Nationalen Befreiungskampf gab, auch wenn diese Fälle zumeist als Ausnahmen betrachtet werden.^[17]

Ein einflussreicher Faktor für die Unterstützung der Alevit:innen war die Erklärung Çelebi Cemaleddins, Mustafa Kemal sei der mehdi.^[18] Darüber hinaus war unter manchen Alevit:innen die Vorstellung weit verbreitet, Mustafa Kemal sei eine Erscheinungsform (tecelli) entweder von Ali oder von Hacı Bektaş, der eine don değiştirme (Transfiguration) durchlaufen habe.^[19] Dass Mustafa Kemals Vater den Namen Ali Rıza trug, verstärkte zusätzlich die Annahme, er könne alevitische oder bektaschitische Wurzeln haben, und dies trug zu seiner Sakralisierung und Darstellung als bektaschitische Figur bei.^[20] Aus dieser Perspektive wurde sein Besuch in Hacı Bektaş nicht nur als politischer Schritt interpretiert, sondern auch als Bestätigung seiner Nähe zum Bektaschitentum und der privilegierten Stellung ihrer Gemeinschaft. Tatsächlich war dieser Besuch – ebenso wie seine Appelle an andere religiöse Gruppen – jedoch ein strategischer Schritt, um eine möglichst breite Unterstützung für den Nationalen Befreiungskampf zu sichern.^[21]

Die allgemeine Unterstützung, die Alevit:innen und Bektaschis dem Nationalen Befreiungskampf gaben, setzte sich auch während der Umsetzung jener revolutionären Reformen fort, die nach dem Krieg eine moderne Gesellschaft schaffen sollten. Einer der Hauptgründe für die Unterstützung des kemalistischen Regimes durch die Gemeinschaft lag in der Erwartung, dass die Republik das historische Problem der Marginalisierung der Alevis beenden würde. Reformen wie die Abschaffung des Kalifats und des islamischen Rechts im Jahr 1924, die Aufhebung des Islams als Staatsreligion und weitere Maßnahmen zur Förderung des Säkularismus weckten unter Alevit:innen vermutlich die Hoffnung, dass der Staat ihnen gegenüber eine neutrale Haltung einnehmen würde.^[22]

Während das Alevitentum im Osmanischen Reich lange als nicht-islamisch und illegitim betrachtet worden war, wurde es nun unter dem Banner des “Türkentums” hervorgehoben und mit der nationalistischen Ideologie der Republik in Einklang gebracht. Besonders bemerkenswert ist, dass ein bereits in der Zeit des Komitees für Einheit und Fortschritt von Baha Sait angestoßener Diskurs, der das Alevitentum und das Bektaschitentum als die “wahre Religion” und das “authentische Türkentum” darstellte, indem er ihre zentralasiatischen Wurzeln außerhalb arabischer und persischer islamischer Einflüsse betonte, in die republikanische Periode übernommen wurde. Einerseits wurden die Alevis als Repräsentant:innen des “Wesens des Türkentums” aufgewertet; andererseits blieben sie weiterhin aus dem dominanten sunnitisch-hanafitischen Verständnis türkischer Identität ausgeschlossen.^[23] Obwohl einige ihrer kulturellen Merkmale nun als modern und als Gegenbild zu einem unter arabischem Einfluss stehenden, inzwischen als reaktionär verstandenen Islam umgedeutet wurden, stellte ihr heterodoxer Charakter weiterhin ein Hindernis für ihre volle Legitimität dar. Diese Ambivalenz markierte den Beginn der komplexen und oft widersprüchlichen Beziehung zwischen Alevit:innen und dem kemalistischen Regime in der republikanischen Epoche.^[24]

Das Gesetz von 1925 zur Schließung der Dergâhs und das Ende des Dergâh

Obwohl die Aufhebung des Islams als offizieller Staatsreligion im Jahr 1928 auf ein Ende der religiösen Legitimierung politischer Autorität hinzudeuten schien, zielten die Reformen der republikanischen Periode in der Praxis häufig darauf, Religion in die staatliche Struktur einzubinden. Am 3. März 1924, am selben Tag, an dem das Kalifat abgeschafft wurde, wurde auch die Religionsbehörde (Diyanet İşleri Teşkilatı) gegründet. Das kemalistische Regime, das mit dem Anspruch auftrat, modern und einheitlich zu sein, wollte eine Gesellschaft schaffen, die gegenüber allen Formen des Separatismus geschlossen war, und ignorierte deshalb religiösen und konfessionellen Pluralismus. In der Praxis wurde jedoch der hanafitisch-sunnitische Islam – wenn auch nicht offiziell, so doch implizit – in den Rang einer Staatsreligion erhoben. Die Schließung aller Sufi-Orden durch das Gesetz zur Aufhebung der Dergâhs und Schreine vom 30. November 1925 stärkte faktisch das staatliche Monopol über Religion. Diese Maßnahmen, die oft als antireligiös interpretiert werden, richteten sich nicht gegen den Islam als solchen, sondern wurden vielmehr als Versuche verstanden, religiöse Reaktion zu neutralisieren, indem der Sunnismus im Namen des Staates bestätigt wurde.^[25]

Trotz der bedeutenden Unterstützung, die Alevit:innen und Bektaschis dem Unabhängigkeitskrieg und der jungen Republik gegeben hatten, erhielten sie nicht den privilegierten Status, den manche erwartet hatten. Das neue Regime gewährte den Alevit:innen keinerlei besondere Anerkennung – weder als Gemeinschaft noch als Religion noch im politischen Bereich.^[26] Einige Positionen gehen sogar davon aus, dass das neue Regime Alevit:innen diskriminierte. Vorsichtigere Perspektiven betonen hingegen, dass der Ausschluss der Alevit:innen aus den bürokratischen und religiösen Strukturen der Republik eher als Fortsetzung osmanischer politischer Traditionen verstanden werden könne und nicht unbedingt als bewusst geplante Politik der Kemalist:innen. Nach dieser Sichtweise schloss die republikanische Gründungselite Alevit:innen nicht absichtlich aus, sondern vollzog vielmehr keinen entschiedenen Bruch mit dem osmanischen Erbe.^[27]

Unabhängig von der Debatte darüber, ob das kemalistische Regime Alevit:innen und Bektaschis diskriminierte oder begünstigte, muss festgehalten werden, dass es sie zumindest in einem Punkt gleich behandelte: in der Schließung aller Dergâhs, einschließlich der bektaschitischen tekkes, durch das Gesetz Nr. 677 vom 30. November 1925.^[28] In Übereinstimmung mit diesem Gesetz wurden Titel wie baba, dede, seyit, mürşit, derviş und halife, die Teil der alevitisch-bektaschitischen Tradition waren, mit Bezeichnungen wie Wahrsager, Zauberer, Amulettmacher und Heiler gleichgesetzt und ebenfalls verboten.^[29] Zum zweiten Mal seit 1826 wurden die bektaschitischen Dergâhs offiziell geschlossen – diesmal einschließlich des zentralen Dergâh, des Hacı-Bektaş-Dergâh, das zuvor verschont geblieben war.

Zur Begründung der Schließung von tekkes und zaviyes wurde angeführt, dass “zwischen den Grundprinzipien des Staates und den tekkes ein grundlegender Widerspruch besteht; ein Staat, der auf Stabilität zusteuert, kann solche Institutionen mittelalterlicher Art (kurun-ı vüsat) nicht dulden”.^[30] Ziel sei es, so wurde erklärt, zu verhindern, dass solche Strukturen für politische, konfessionelle oder unwissende Zwecke instrumentalisiert würden.^[31] Dass jedoch auch das Bektaschitentum, das häufig mit Modernität verbunden wurde, von diesen Vorwürfen und Maßnahmen betroffen war, führte unter Bektaschis zunächst zu Verwirrung, auch wenn viele die Reformen letztlich positiv aufnahmen.^[32] So erklärte etwa ein Bektaschi namens Ziya Bey in einem 1931 in der Zeitung Yenigün veröffentlichten Artikel, dass die Aufhebung des Bektaschitentums, ebenso wie die anderer Sufi-Orden, die Bektaschis nicht gestört habe. Er argumentierte, dass die Ziele und Prinzipien der Republik mit den Ideen und Erwartungen des Bektaschitentums vereinbar seien. Nach Ziya Bey war die Schließung der tekkes und zaviyes ein notwendiger Schritt hin zu Zivilisation und Modernität und würde es den Bektaschis ermöglichen, ihre ohnehin schon moderne Identität im gesellschaftlichen Leben freier zu entfalten.^[33]

Die Realität der gelebten Erfahrung entsprach jedoch nicht Ziya Beys optimistischer Sicht. So erklärte der Bektaschi Halife Baba Teoman Güre in einem Interview, dass nach der Schließung der tekkes und zaviyes die Meydan^[34]-Rituale, die traditionell in den Dergâhs durchgeführt wurden, in private Häuser verlegt wurden. Wegen der Geheimhaltung und der Angst, die das Verbot hervorrief, blieben Türen und Fenster fest geschlossen, was in der Öffentlichkeit zu Verdächtigungen und sogar zu Verleumdungen führte.^[35] Ein anderer bektaschitischer Halife Baba, Turgut Koca, beurteilte die Schließung der tekkes dagegen positiver. Er vertrat die Auffassung, dass die Durchführung der Rituale in Häusern die bektaschitische Unterweisung und Praxis erleichtert habe und sie dadurch auch für Frauen und Kinder zugänglicher geworden sei.^[36]

Die Auswirkungen der Schließung des Dergâh auf die Gemeinschaften

Geheimhaltung und Kontinuität unter den Bektaschis

Vor der Schließung des Hacı-Bektaş-ı-Veli-Dergâh im Jahr 1925 lebten am Ort Derwische und babas aus dem Babagân-Zweig. Die spirituelle und administrative Struktur des Dergâh war um eine Reihe von Wohneinheiten organisiert, von denen jede durch einen baba repräsentiert wurde. An der Spitze dieser Hierarchie stand der Kiler Evi Babası, der zugleich als Dedebaba die höchste spirituelle Autorität innehatte. Ihm folgten der Reihe nach der Aşevi Babası, der Ekmek Evi Babası, der Mihman Evi Babası, der Dedebağı Babası, der Hanbağı Babası und der Balım Evi Babası.^[37] Die im Dergâh durchgeführten Rituale wurden stets von diesen babas geleitet; die Çelebis waren an solchen Tätigkeiten nicht beteiligt. Zu ihren Aufgaben als Treuhänder (mütevelli) gehörte es, Arme und Pilger:innen ^[38] mit Nahrung und Unterkunft zu versorgen sowie die Reparatur und Instandhaltung der Gebäude im Pirevi zu beaufsichtigen.^[39]

Neben seinen spirituellen Funktionen arbeitete das Dergâh auch als wirtschaftliche Institution. Nach Daten aus dem Jahr 1925 verfügte es über ausgedehnte Ländereien, Höfe, Viehbestände und Mühlen.^[40] Einige Quellen berichten, dass die Jahreseinnahmen des Dergâh 15.000 Goldmünzen überstiegen. Ein Teil dieser Einkünfte wurde den Çelebis als ihr Evladiye Tevliyet Hissesi zugewiesen, ein anderer Teil wurde für Instandhaltung und Reparaturen verwendet, und der verbleibende Anteil wurde unter den babas verteilt.^[41] Weitere Einblicke in die Finanzstruktur liefert der Architekt Hikmet, der kurz vor der Schließung im Dergâh war, um den Bau eines Gästehauses zu beaufsichtigen. Er vermerkte, dass die Bewirtschaftung der Ländereien des Dergâh und die landwirtschaftlichen Arbeiten in den Verantwortungsbereich der babas fielen. Das Budget des Dergâh wurde außerdem durch nüzûrat gestützt – einen jährlichen Geldbeitrag jedes Bektaschi – sowie durch zühûrat, also die Spenden und Opfergaben, die Pilger:innen während ihrer Besuche hinterließen.^[42]

Nach dem Schließungsdekret von 1925 wurden die Ländereien des Dergâh im Jahr 1926 mit dem Ziel, einen Musterbetrieb einzurichten, an die Sonderverwaltung von Kırşehir übertragen.^[43] Persönliche Gegenstände und Artefakte, die sich im Dergâh befanden, wurden von Vertreter:innen des Bildungsministeriums und der Generaldirektion der Stiftungen inventarisiert. Viele dieser Objekte wurden zunächst in ein Lager in Ankara und später in das Ethnographische Museum überführt; jedoch verschwanden während dieses Prozesses zahlreiche wertvolle Teppiche, Gegenstände und Bücher.^[44]

Am Tag der offiziellen Schließung des Dergâh wurden Salih Niyazi Dedebaba und Bektaş Baba, die dort wohnten, gezwungen, den Ort zu verlassen. Von diesem Zeitpunkt an bis 1930 übte Salih Niyazi – wenn auch inoffiziell – das Amt des Dedebaba von Albanien aus, wo er bis zu seinem Tod im Jahr 1941 lebte. Von 1941 bis 1960 übernahm Ali Naci Baykal die Rolle des Dedebaba.^[45] Das offizielle Verbot des Bektaschi-Ordens im Jahr 1925 zwang die Gemeinschaft dazu, sich an die neue rechtliche Situation anzupassen und die notwendigen Vorsichtsmaßnahmen zu treffen, um Strafverfolgung zu vermeiden.^[46] Obwohl sich der Orden aus dem politischen Leben zurückzog, bedeutete dies nicht das Ende des Bektaschitentums. Die Institution des Dedebabalık und die symbolische Stellung von Hacı Bektaş-ı Veli wurden außerhalb des Dergâh bewahrt und weitergeführt.^[47] Die bektaschitische Gemeinschaft ließ die spirituelle Linie nicht abbrechen.

Politische Präsenz und das Postnişinlik bei den Çelebis

Die Schließung des Hacı-Bektaş-ı-Veli-Dergâh im Jahr 1925 wirkte sich auf die Çelebis in anderer Weise aus. Da sie nicht im Dergâh lebten und dort keine Rituale ausführten, profitierten sie auch nicht von dessen privilegierter Stellung als Ort, an dem religiöse Zeremonien frei durchgeführt werden konnten. Insofern waren die räumlichen Einschränkungen, die den Bektaschis nach der Schließung auferlegt wurden, für die Çelebis bereits zuvor Realität. Veliyeddin Ulusoy, ein traditioneller Repräsentant der Çelebi-Linie, erinnert daran, dass die Familie nach den Schließungen starkem Druck ausgesetzt war.^[48] Er berichtet, dass der örtliche Landrat ihre Räumlichkeiten häufig durchsuchte und dass die mit ihnen verbundenen Ocak-Führer ihre jährlichen Besuche unter harten Bedingungen und in großer Geheimhaltung, oft nachts, durchführen mussten. Trotz solcher Bemühungen wurden viele alevitische dedes Opfer dieser Repression – einige wurden inhaftiert, anderen wurden die Bärte gewaltsam abrasiert. Ulusoy erklärt, dass dieser Druck bis in die 1960er Jahre anhielt und sich die Lage erst allmählich veränderte, als mit Unterstützung von Familienmitgliedern Organisationen wie der Hacı-Bektaş-Tourismusförderungsverein gegründet wurden.^[49]

Trotz dieser Schwierigkeiten bewahrten die Çelebis während eines großen Teils der republikanischen Epoche – bis in die 1970er Jahre – ihren erblichen Einfluss unter den Alevit:innen und blieben in der türkischen Politik aktiv. Über Parteien wie die Republikanische Volkspartei (CHP), die Demokratische Partei und die Einheitspartei (TBP) brachten sie zahlreiche Abgeordnete hervor.^[50] Im Unterschied zu den bektaschitischen Orden, die sich aus dem öffentlichen Leben zurückzogen, übernahmen die Çelebis aktive politische Rollen und stützten sich dabei auf das symbolische und genealogische Erbe von Hacı Bektaş-ı Veli. Obwohl sie nie offiziell anerkannt wurden, haben sie das traditionelle postnişinlik als seine Nachfolger bis heute weitergeführt.

Alevitische Identitätsbildung und neue Bedeutungen

Abgesehen von den von Ulusoy erwähnten Einschränkungen – etwa den Schwierigkeiten, mit denen die ihnen verbundenen dedes bei ihren jährlichen Besuchen am Dergâh konfrontiert waren – wurden die Alevit:innen von der Schließung der bektaschitischen Dergâhs und des Hacı-Bektaş-Dergâh im Jahr 1925 nicht unmittelbar betroffen. Die alevitische Tradition, die bereits durch ein ihr eigenes starkes Moment der Geheimhaltung geprägt war, bewahrte dieses Merkmal bis in die 1960er Jahre. Die sozialen, politischen und wirtschaftlichen Transformationen, die sich von der Gründung der Republik bis zu diesem Jahrzehnt vollzogen, trugen jedoch dazu bei, dass das Alevitentum allmählich im öffentlichen Raum sichtbar wurde. In dieser Phase aufkommender Identitätspolitiken und Forderungen nach Anerkennung begannen die Alevit:innen, die Figur Hacı Bektaş’ in religiöser, kultureller, sozialer und politischer Hinsicht neu zu deuten.^[51]

Nach der Wiedereröffnung des Dergâh als Museum im Jahr 1964 wurde es zunehmend zu einem Pilgerzentrum für viele Alevit:innen. Neben seiner religiösen Bedeutung entwickelte es sich zugleich zu einem Ort, an dem kollektive soziale und politische Forderungen artikuliert wurden. Die Stadt Hacıbektaş und ihr Dergâh, die jährlich Gedenkzeremonien und Festivals beherbergen, wurden darüber hinaus auch zu Gegenständen symbolischer Aneignung und politischer Instrumentalisierung durch den Staat und politische Parteien im Einklang mit deren ideologischen Agenden.^[52]

Über ihre sozialen, politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Rollen hinaus dienten tekkes und zaviyes auch als Institutionen, die ihren Gemeinschaften religiöse und spirituelle Legitimität verliehen.^[53] In diesem Rahmen galt das Bektaschitentum trotz seines heterodoxen Charakters von seiner Entstehung bis 1826 und informell bis 1925 weitgehend als legitime tarikat, vor allem durch sein Netz von Dergâhs und im Zentrum durch das Hacı-Bektaş-Dergâh. Nach den Schließungen von 1925 wurde diese Legitimität vollständig aufgehoben, und das Bektaschitentum teilte fortan denselben inoffiziellen Status wie das Alevitentum, das aufgrund seines heterodoxen Charakters nie offiziell anerkannt worden war. Dennoch bedeutete die Schließung des Ordens und seines zentralen tekke nicht das Ende des Bektaschitentums. Der Wettbewerb zwischen den Babagân und den Çelebis um Repräsentation und finanzielle Kontrolle mag geendet haben, doch die symbolische Autorität von Hacı Bektaş-ı Veli wird von beiden Zweigen weiterhin aufrechterhalten – durch die Rollen des dedebaba und des postnişin, die außerhalb des Dergâh in ihren jeweiligen Gemeinschaften fortgeführt werden.

Musealisierung im Jahr 1964 und die Transformation der Öffentlichkeit

Die Alevit:innen wiederum haben sich die Figur Hacı Bektaş’ als Teil ihres umfassenderen Kampfes um die Konstruktion und Behauptung ihrer gemeinschaftlichen Identität angeeignet. Besonders die Wiedereröffnung des Dergâh als Museum im Jahr 1964 markierte einen wichtigen Wendepunkt und beschleunigte seine Transformation zu einem zentralen Pilgerort. Durch die jährlich stattfindenden Gedenkveranstaltungen und Festivals wurde das Dergâh zu einem Anziehungsort für Alevit:innen – zu einem Raum nicht nur für die Erfüllung religiöser Rituale und Praktiken, sondern auch für die Artikulation sozialer und politischer Forderungen.

Während der Weg und das Erbe von Hacı Bektaş-ı Veli – wenn auch inoffiziell – durch seine spirituellen Nachfolger, die Babagân– und Çelebi-Zweige, fortgeführt wurden, ist das historische Erbe des Dergâh zugleich von alevitischen Gemeinschaften aktiv aufgegriffen worden. In den letzten Jahren ist innerhalb dieser Gemeinschaften ein neuer Diskurs entstanden: dass “das Dergâh rechtmäßig dem alevitischen Volk gehört und seinen eigentlichen Hüter:innen zurückgegeben werden sollte”. Diese Forderung spiegelt den sich wandelnden Wunsch wider, nicht nur symbolische Eigentümerschaft zurückzugewinnen, sondern auch einen Anspruch auf die gegenwärtige Verwaltung des Dergâh zu erheben.^[54]

Schluss

Die historische Entwicklung des Hacı-Bektaş-ı-Veli-Dergâh macht nicht nur die Transformation eines heiligen Ortes sichtbar, sondern auch die internen Dynamiken der Repräsentation zwischen den Babagân– und Çelebi-Fraktionen des Bektaschi-Ordens, die indirekten, aber bedeutsamen Beziehungen, die alevitische Gemeinschaften zum Dergâh aufgebaut haben, sowie die sich wandelnde Distanz des Staates gegenüber religiösen Institutionen. Die Schließung des Dergâh im Jahr 1925 markierte faktisch das Ende dieser vielschichtigen Struktur. In der Folge setzten die Babagân ihre Praktiken in privaten Räumen fort, während die Çelebis ihre auf Abstammung beruhende Legitimität durch politisches Engagement aufrechterhielten. Für die Alevit:innen ist das Dergâh dagegen nicht in erster Linie ein institutionelles Zentrum geworden, sondern ein spiritueller und symbolischer Bezugspunkt, dessen öffentliche Bedeutung beständig gewachsen ist.

Seit den 1960er Jahren hat der Prozess der Musealisierung das Dergâh nicht nur als ein Relikt der Vergangenheit neu positioniert, sondern auch als einen Brennpunkt gegenwärtiger Debatten über Repräsentation und Zugehörigkeit. Alevitische Ansprüche auf rechtmäßige Zugehörigkeit zu diesem Ort stützen sich zunehmend auf diesen historischen Hintergrund. In diesem Sinne bleibt das Dergâh ein tief geschichteter Raum, der an der Schnittstelle religiöser, politischer und kultureller Imaginationen steht – genau so, wie es dies über seine gesamte Geschichte hinweg gewesen ist.