Die Vielfalt alevitischer Diasporagemeinschaften

Diasporatheorien

Die Definition des Begriffs Diaspora und die Frage, welche Gruppen in seinen Geltungsbereich einbezogen werden können, gehören zu den zentralen Problemen der Diasporaforschung. Grundsätzlich werden Diasporen häufig anhand zweier Hauptunterscheidungen analysiert: erzwungene und nicht erzwungene Migration beziehungsweise freiwillige und unfreiwillige Migration. Obwohl sich diese beiden Unterscheidungen nicht vollständig decken, werden sie vielfach austauschbar verwendet (Safran 1991). Wird Diaspora als Folge erzwungener Migration verstanden, bezeichnet der Begriff vor allem Bevölkerungsgruppen, die aus ihrem Herkunftsgebiet vertrieben wurden und gezwungen sind, in anderen geografischen Räumen zu leben. Historisch diente insbesondere die jüdische Diaspora als zentraler Referenzfall für die Bestimmung von Diasporen, die aus gewaltsamer Vertreibung hervorgegangen sind (Safran 1991). Tatsächlich konzentrierte sich ein erheblicher Teil der Diasporaliteratur vom frühen 20. Jahrhundert bis in die 1970er Jahre auf die jüdische Diaspora (Brubaker 2005). Der Begriff wurde jedoch nicht ausschließlich auf Jüd:innen angewandt, sondern auch auf andere Gruppen wie Armenier:innen. In diesem Verständnis wurden vor allem Bevölkerungsgruppen als Diaspora bezeichnet, die traumatisch aus ihrem Herkunftsland vertrieben worden waren; nicht erzwungene Migration blieb dagegen weitgehend ausgeschlossen.

Gegen diese enge Begriffsverwendung wurde eingewandt, dass Diasporen auch aus nicht erzwungener Migration hervorgehen können. Diasporen können demnach sowohl durch Vertreibung infolge von Unterdrückung im Herkunftsland als auch durch freiwillige Migration entstehen. Handels-, Arbeits-, imperiale und kulturelle Diasporen sind Beispiele für solche Formen (Cohen 2008). Diese werden meist als freiwillige Migrationen verstanden, bei denen wirtschaftliche Faktoren eine zentrale Triebkraft bilden. Ein weiterer Ansatz analysiert freiwillige und unfreiwillige Migration gemeinsam und unterscheidet zwischen Diasporen der Hoffnung, des Terrors und der Verzweiflung (Appadurai 1996). Diasporen der Hoffnung entstehen demnach etwa durch die Beteiligung von Arbeitsmigrant:innen an internationalen Arbeitsmärkten, wie im Fall der sogenannten Gastarbeiter:innen. Diasporen des Terrors umfassen dagegen Gruppen, die durch politische oder militärische Gewalt aus ihrem Herkunftsland vertrieben wurden; als Beispiele gelten die tscherkessische, armenische und jüdische Diaspora. Diasporen der Verzweiflung bezeichnen meist individuell verlaufende Migrationen von Menschen, die in ihrem Herkunftsland politischer, religiöser oder ethnischer Unterdrückung ausgesetzt waren. Zu dieser Kategorie können beispielsweise Personen aus der Türkei gezählt werden, die nach dem Militärputsch von 1980 nach Europa gingen (Bozkurt 2016).

Die Definition der alevitischen Diaspora

Die Debatten darüber, welche Gruppen eine Diaspora bilden können und welchen Kategorien sie zugeordnet werden sollten, sind somit vielschichtig. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, welche Form von Diaspora Alevit:innen bilden und innerhalb welcher Kategorie sie untersucht werden können. Die alevitische Diaspora ist eine transnationale Formation mit sichtbarer Präsenz in mehreren Ländern, wobei die Migrationswege von Alevit:innen erheblich voneinander abweichen. Seit den 1960er Jahren migrierten Alevit:innen zunächst im Rahmen der sogenannten Gastarbeiter:innenmigration, vor allem nach Deutschland und in andere westeuropäische Länder. In den späten 1970er und 1980er Jahren veränderten sich diese Migrationsmuster jedoch infolge des Massakers von Maraş und des Militärputsches von 1980. Zahlreiche Alevit:innen kamen nun als politische Flüchtlinge und Asylsuchende nach Europa. Unterschiedliche Migrationsbewegungen verweisen somit auf unterschiedliche Diasporakategorien. Während Alevit:innen, die als Arbeitsmigrant:innen nach Europa kamen, als Teil einer Diaspora der Hoffnung verstanden werden können, lassen sich die kollektiven und individuellen Fluchtbewegungen infolge des Massakers von Maraş und des Militärputsches von 1980 eher den Diasporen des Terrors und der Verzweiflung zuordnen.

Ein zentrales Merkmal der alevitischen Bewegung in Europa besteht darin, dass Menschen mit unterschiedlichen Migrationserfahrungen innerhalb gemeinsamer Organisationen zusammenfanden. In Deutschland begann diese Entwicklung mit der Arbeitsmigration und setzte sich angesichts der Gewalt und politischen Repression gegen Alevit:innen in den 1970er und 1980er Jahren fort. Im Vereinigten Königreich nahm die Migration zunächst vor allem die Form von Flucht und Asyl infolge politischer Verfolgung im Herkunftsland an. Später kamen in geringerem Umfang weitere Migrationswege hinzu, etwa über das Ankara-Abkommen oder andere wirtschaftlich motivierte Einreisemöglichkeiten, die für Einzelpersonen mit der Hoffnung auf einen Neuanfang verbunden waren (Bilecen 2022). Trotz des Ankara-Abkommens und verschiedener Fachkräftevisa blieb die politische Unterdrückung von Alevit:innen in der Türkei der wichtigste Faktor für die Entstehung der alevitischen Diaspora im Vereinigten Königreich (Çetin 2013; Emre 2023). Aufgrund fortbestehender Unterdrückung in der Türkei suchen bis heute zahlreiche Alevit:innen als Geflüchtete Schutz im Vereinigten Königreich. Die Grundstruktur dieser Diaspora wird daher wesentlich durch die Erfahrung politischer Gewalt und Verfolgung geprägt (Hanoğlu 2021).

Ähnliche Migrationsmuster wie in Deutschland und im Vereinigten Königreich lassen sich auch in anderen europäischen Ländern beobachten (Bozkurt 2016). Die alevitische Bewegung ist daher das Ergebnis einer Verbindung unterschiedlicher, freiwilliger und unfreiwilliger Migrationserfahrungen. Dennoch werden Alevit:innen in Teilen der Forschung, insbesondere innerhalb der Turkish Studies, häufig der türkischen Diaspora zugeordnet (Arkilic 2016). Solche Arbeiten konzentrieren sich meist auf jene Alevit:innen, die in den 1960er Jahren als Arbeitsmigrant:innen nach Europa kamen. Die alevitische Diaspora wurde jedoch nicht allein durch diese Arbeitsmigration und ihre familiären Netzwerke hervorgebracht. Auch wenn die Familien ehemaliger Gastarbeiter:innen zahlenmäßig einen bedeutenden Teil der alevitischen Bevölkerung in Europa bilden, erhielt die alevitische Bewegung ihre diasporische Organisationsform vor allem durch die historische Kontinuität von Massakern, Nichtanerkennung und Unterdrückung im Osmanischen Reich und in der Türkischen Republik. In diesem Sinne lassen sich Alevit:innen auch als Teil von Terror- und Opferdiasporen verstehen (Bozkurt 2016, 2018; Hanoğlu 2021).

Eine Untersuchung der in den 1980er Jahren in Deutschland entstandenen alevitischen Organisationen zeigt, dass ihre soziale Basis zu einem großen Teil aus den Familien jener Arbeitsmigrant:innen bestand, die bereits in den 1960er Jahren eingewandert waren. Diese Menschen reagierten auf die Nichtanerkennung und Unterdrückung des Alevitentums in der Türkei, indem sie das Alevitentum unter Diasporabedingungen zunehmend öffentlich unterstützten und institutionell organisierten (Sökefeld 2008; Bozkurt 2016). Obwohl sie ursprünglich aus wirtschaftlichen Gründen nach Deutschland gekommen waren, begannen sie sich insbesondere seit den 1980er Jahren sichtbarer um eine alevitische Identität zu versammeln. Dieser Prozess beschleunigte sich nach dem Massaker von Sivas/Madımak und den Ereignissen von Gazi. Einigen Studien zufolge verstand sich ein großer Teil dieser Gruppe bis zu diesen Massakern überwiegend als Teil einer türkischen Identität (Kaya 1997, 140-144; Bozkurt 2016, 108-112). Danach trat die Verteidigung einer eigenständigen alevitischen Identität stärker hervor.

Dieser als alevitische Wiederbelebung bezeichnete Prozess stärkte die alevitische Identität sowohl in der Türkei als auch in Europa, erweiterte den politischen und gesellschaftlichen Wirkungsbereich der Diaspora und führte dazu, dass sich alevitische Organisationen zunehmend aus dem Rahmen der türkischen Diaspora lösten und unter einer ausdrücklich alevitischen Identität organisierten (Bozkurt 2016). Das Alevitentum, das infolge von Unterdrückung, Stigmatisierung und den gesellschaftlichen Nachteilen einer sichtbaren alevitischen Identität vergessen worden war oder hatte vergessen werden müssen, wurde nun wieder zu einer Quelle kollektiver Selbstwahrnehmung. Gleichzeitig veränderte sich auch das Bild der Türkei als ersehntes “Heimatland”: An seine Stelle trat zunehmend die Vorstellung einer verlorenen oder entfremdeten Heimat (Kaya 1997; Bozkurt 2016, 2018). In dem Maße, in dem die Massaker von Sivas/Madımak und Gazi bei Alevit:innen die Wahrnehmung verstärkten, dass sich die historischen Gewaltformen gegen Alevit:innen auch in der Gegenwart fortsetzen könnten, entstand und erweiterte sich die alevitische Diaspora selbst unter jenen, die ursprünglich aus wirtschaftlichen Gründen nach Europa gekommen waren (Bozkurt 2016, 2018).

Ein weiterer wichtiger Faktor war die Beteiligung linkssozialistischer Alevit:innen, die nach dem Militärputsch von 1980 aus der Türkei nach Europa flohen. Ein Teil von ihnen distanzierte sich später von den linkssozialistischen Bewegungen und wandte sich verstärkt dem Alevitentum zu. Viele hatten sich in den 1970er Jahren aufgrund ihres politischen Engagements von ihrer alevitischen Zugehörigkeit entfernt. Unter Diasporabedingungen übertrugen sie jedoch ihre organisatorischen Erfahrungen auf die alevitische Bewegung und verliehen ihr dadurch wichtige Impulse (Sökefeld 2008; Bozkurt 2016). Die starke Hinwendung alevitischer Jugendlicher zu linkssozialistischen Bewegungen in den 1970er Jahren wurde nun teilweise mit humanistischen, sozialistischen und kollektiv-politischen Elementen innerhalb des Alevitentums in Verbindung gebracht. Aus dieser Perspektive erschien die Rückkehr zum Alevitentum nicht als Rückzug aus politischen Kämpfen, sondern als eine neue Form politischer Auseinandersetzung. Die Verteidigung der Identität einer seit osmanischer Zeit wiederholt massakrierten und ignorierten Gemeinschaft gewann für diese Akteur:innen besondere Bedeutung.

Darüber hinaus werden auch Alevit:innen, die über das Ankara-Abkommen, Studierendenvisa, Fachkräftevisa, Heirat oder andere freiwillige Migrationswege nach Europa kommen, häufig zu einem Teil der alevitischen Diaspora, sobald sie mit deren institutioneller und gesellschaftlicher Stärke in Berührung kommen (Bozkurt 2016, 2018). Ein wichtiger Grund hierfür liegt in der Fähigkeit der alevitischen Bewegung, Menschen beim Aufbau eines neuen Lebens unter Diasporabedingungen zu unterstützen. Sie vermittelt Selbstvertrauen, soziale Netzwerke und Orientierung in einer zunächst fremden gesellschaftlichen Umgebung. Für neu Zugewanderte kann das Alevitentum daher als eine Art sicherer sozialer Raum gegenüber Entfremdung, Unsicherheit und der Unvertrautheit des neuen Lebensumfelds dienen. Die Angst, in der Türkei als Alevit:in sichtbar zu werden, und die dort erfahrene Stigmatisierung führen dazu, dass sich Alevit:innen unter Diasporabedingungen häufig stärker mit dem Alevitentum identifizieren, selbst wenn ihre Migration ursprünglich auf anderen Wegen erfolgte (Bozkurt 2016, 2018).

In diesem Zusammenhang besteht eines der Hauptanliegen der organisierten alevitischen Diaspora darin, gegenüber der fortdauernden Unterdrückung von Alevit:innen in der Türkei wachsam zu bleiben. Dadurch werden auch Menschen, die aus wirtschaftlichen oder persönlichen Gründen migriert sind, in den politischen Raum der alevitischen Diaspora einbezogen. Ihre individuelle Migration lässt sich nicht vollständig von der kollektiven Identität trennen, der sie angehören. Auch wirtschaftlich motivierte Migrant:innen bleiben mit den historischen Erfahrungen, politischen Forderungen und gesellschaftlichen Erinnerungen alevitischer Gemeinschaften verbunden.

Schluss

Alevit:innen, die ihre Herkunftsregionen über unterschiedliche Migrationswege verließen, fanden unter Diasporabedingungen in einer gemeinsamen alevitischen Identität zusammen. In den freieren öffentlichen Räumen europäischer Länder erhielten sie die Möglichkeit, jene alevitische Zugehörigkeit neu zu entdecken und institutionell auszudrücken, die sie in der Türkei vergessen hatten oder aufgrund gesellschaftlicher und politischer Zwänge hatten zurückdrängen müssen. Obwohl Alevit:innen individuell durch sehr unterschiedliche Migrationsprozesse in andere Länder gelangten, verbindet sie innerhalb der Diaspora die Kritik an der Politik des türkischen Staates. Zu den zentralen politischen Anliegen der Diaspora gehören die Anerkennung des Alevitentums auf der Grundlage gleicher Bürger:innenrechte, die Gewährleistung von Religionsfreiheit und die Möglichkeit, dass Alevit:innen in der Türkei als freie und gleichberechtigte Bürger:innen leben können.

Die transnationale Diaspora, die Alevit:innen zusammenführt, lässt sich daher nicht auf eine einzelne individuelle oder kollektive Migrationsform reduzieren. Sie entsteht vielmehr aus den Überschneidungen unterschiedlicher Migrationserfahrungen. Gerade diese Verschränkung macht die alevitische Bewegung zu einer politischen Kraft in der Diaspora, die sich für die Rechte von Alevit:innen in der Türkei einsetzt. Selbst dort, wo die soziale Basis der Diaspora überwiegend aus Familien der Arbeitsmigrant:innen der 1960er Jahre besteht, wird ihre spezifische Form durch die gemeinsame Opposition gegen die Leugnung und Nichtanerkennung des Alevitentums durch den türkischen Staat geprägt.

Darin liegt nicht nur ein wesentliches Merkmal der alevitischen Diaspora, sondern auch ein Hinweis auf die begrenzte Erklärungskraft bestehender Diasporatheorien. Die alevitische Diaspora kann nicht angemessen verstanden werden, wenn ausschließlich die individuellen Migrationswege ihrer Mitglieder betrachtet werden. Die historischen und gegenwärtigen Erfahrungen von Gewalt, Stigmatisierung, Nichtanerkennung und Viktimisierung in der Türkei bilden einen geeigneteren Ausgangspunkt, um ihre Entstehung und politische Ausrichtung zu erklären. Dennoch müssen die Besonderheiten der verschiedenen Migrationsformen sowie die unterschiedlichen Beziehungen der jeweiligen Gruppen zur Diaspora berücksichtigt werden.