Ein kurzer Abriss der Entwicklung der Alevi Studies

Einleitung

Alevit:innen – oder genauer gesagt die verschiedenen religiösen Gemeinschaften, die später als Alevit:innen oder Bektaşis bezeichnet wurden – werden in einer großen Bandbreite historischer Dokumente erwähnt. Zugleich haben diese Gemeinschaften eigene Dokumente hervorgebracht und bewahrt. Historische Quellen, die diese Gemeinschaften tatsächlich beschreiben und den Versuch unternehmen, das Beobachtete zu analysieren, sind jedoch nur selten anzutreffen.

Zu den wenigen osmanischen Autoren, denen wir einige interessante Beobachtungen und Kommentare verdanken, gehört Evliya Çelebi. Sein Seyahatname enthält Informationen über Bektaşi-Tekkes und andere Tekkes in Anatolien, auf dem Balkan, in Großsyrien (Şam), Kurdistan und Transkaukasien in der Mitte des 17. Jahrhunderts. Er berichtet außerdem von Vorurteilen und der mum söndü-Verleumdung gegenüber Kızılbaş und anderen extrem-schiitischen Gruppen (ghulāt) in allen von ihm besuchten Regionen. Auf der Grundlage eigener genauer Beobachtungen hält er jedoch fest, dass er diese Anschuldigungen für unbegründet befand. Diese skeptische Haltung unterscheidet ihn von seinen Zeitgenossen, reicht jedoch nicht aus, um seine Beobachtungen als einen frühen Beitrag zu den Alevi Studies zu betrachten. Erst seit der Mitte des 19. Jahrhunderts begegnet uns ein Interesse an diesen Gemeinschaften und ihren religiösen Glaubensvorstellungen und Praktiken, das modernen wissenschaftlichen Herangehensweisen ähnelt.

Die diesem Beitrag folgende Bibliografie führt die wichtigsten mir bekannten Veröffentlichungen über Alevit:innen und Alevitentum in chronologischer Reihenfolge auf. Auf diese Weise lassen sich zeitliche Veränderungen hinsichtlich der Art der Autor:innen, der Ansätze, der Themen und der wissenschaftlichen Disziplinen leicht erkennen. Die Liste ist zweifellos nicht vollständig, erscheint mir jedoch für die bis etwa 1990 erschienene Literatur recht repräsentativ. Zu diesem Zeitpunkt nahm die Zahl der Veröffentlichungen über Alevit:innen und Alevitentum so rasch zu, dass ich nicht mehr versuchte, sämtliche Neuerscheinungen zu verfolgen. Stattdessen habe ich einige der wichtigsten Autor:innen und Forschungsthemen ausgewählt.

US-amerikanische protestantische Missionare

Die frühesten mehr oder weniger systematischen Beobachtungen stammen von US-amerikanischen protestantischen Missionaren des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, die unter den christlichen Gemeinschaften Zentral- und Ostanatoliens tätig waren: Dunmore, White, Trowbridge, Riggs und andere. Diesen Männern fiel es deutlich leichter, Beziehungen zu den benachbarten alevitischen Gemeinschaften aufzubauen als zu sunnitischen Muslim:innen, und sie entwickelten ein ernsthaftes Interesse an deren Religion.^[1]

Sie vermuteten, bei den Alevit:innen handle es sich um oberflächlich zum Islam bekehrte ehemalige Christ:innen. Zugleich glaubten sie, Überreste älterer Religionen zu erkennen, und mehrere von ihnen waren überzeugt, dass es möglich sein müsse, diese Gemeinschaften wieder zum Christentum zurückzuführen. Mehrere Missionare äußerten sich zu dem damals weitverbreiteten Glauben, Ali sei eine Verkörperung Gottes, so wie Jesus für die Christ:innen. Dieselbe Beobachtung machte der Armenier Antranig (1900), der längere Zeit unter den Alevit:innen von Dersim verbrachte und von verschiedenen Glaubensvorstellungen und Praktiken berichtet, die inzwischen möglicherweise verschwunden sind. Dazu gehört der Glaube an Wiedergeburt in unterschiedlichen nichtmenschlichen Gestalten.

Der wahrscheinlich am besten informierte Missionar war Trowbridge. Sein Artikel von 1909 enthält den Versuch, auf der Grundlage ausführlicher Gespräche mit religiösen Autoritäten einen alevitischen “Katechismus” zusammenzufassen. Er war zudem der einzige Beobachter, der festhielt, dass direkte Kontakte zwischen den Alevit:innen der Region Antep und den Ahl-i Haqq Südkurdistans bestanden.

Die US-amerikanischen Missionare widmeten den kurdischen Alevit:innen vergleichsweise große Aufmerksamkeit, da diese die nächsten Nachbar:innen der Armenier:innen waren. Henry Riggs schrieb 1911 über “die Religion der Dersim-Kurden”. Damit wurde er zum Vorläufer einer langen Reihe von Autor:innen, die das kurdische Alevitentum als eigenständige Religion und nicht als islamische Sekte darstellten.

Obwohl die Schriften der Missionare über das Alevitentum im Allgemeinen von Sympathie geprägt waren, wurden sie durch Vorurteile und Missverständnisse beeinträchtigt und müssen daher mit Vorsicht gelesen werden. Dennoch bleiben sie wertvoll, weil sie Glaubensvorstellungen und Praktiken dokumentierten, die im Verlauf eines Jahrhunderts republikanischer Herrschaft und Bildungspolitik möglicherweise verschwunden sind.

Der bedeutendste unter den missionarischen Autoren war John Kingsley Birge. Er verbrachte viele Jahre in der Türkei, schloss Freundschaften mit Bektaşi-Babas in der Türkei und in Albanien – darunter Salih Niyazi Baba – und sammelte zahlreiche Bücher und Handschriften. Sein 1937 erschienenes Werk über den Bektaşi-Orden berücksichtigte die gesamte frühere Forschung von Missionaren, Archäologen, Orientalisten und türkischen Historikern. Es blieb lange Zeit unübertroffen und gehört noch immer zu den grundlegenden Büchern auf diesem Gebiet.

Europäische Archäologen

Ähnliches gilt für die Archäologen, deren Interesse an den Alevit:innen aus der Suche nach möglichen Nachfahr:innen jener antiken Zivilisationen hervorging, deren materielle Überreste sie ausgruben. Sowohl Missionare als auch Archäologen neigten zu der Annahme, religiöse Minderheiten stellten ursprünglich unterschiedliche Völker oder “rassische” Gruppen dar, die von späteren Migrationswellen überlagert worden seien.

Der österreichische Anthropologe Felix von Luschan, der in den 1880er-Jahren an großen archäologischen Expeditionen in Südwest- und Zentralanatolien teilnahm, vermaß die Schädel unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen. Dabei suchte er nach “älteren” Bevölkerungen, die aus der Zeit vor den großen arabischen, türkischen und kurdischen Migrationen fortbestanden haben könnten. Er kam zu dem Ergebnis, dass die Schädel der Tahtacı, der “Bektaş” von Elmalı, der Ansariye – also der Nusairier:innen beziehungsweise “arabischen Alevit:innen” -, der Kızılbaş am oberen Euphrat und der Yezid:innen einander stark ähnelten und sich deutlich von denen ihrer sunnitischen Nachbar:innen unterschieden. Auf dieser Grundlage spekulierte er über die vorislamischen religiösen und “rassischen” Ursprünge dieser Gemeinschaften (Luschan 1889, 1891, 1911).

Der britische Archäologe John Winter Crowfoot (1900) ergänzte diese Überlegungen um weitere vermeintliche Belege für den vorislamischen Ursprung der Kızılbaş beziehungsweise Bektaş von Kappadokien. Der französische Archäologe René Dussaud, ein Spezialist für hethitische und phönizische Religionen, veröffentlichte ein Buch über die Nusairier:innen (1900).

Der Archäologe, dessen Arbeiten den größten Einfluss auf die spätere Forschung ausübten, war Hasluck. Bekannt ist er vor allem für sein großes, postum erschienenes Werk über Wallfahrtsorte und Naturheiligtümer sowie deren muslimische und christliche Besucher:innen (1929). Auch seine früheren Veröffentlichungen (1913/14, 1921) bleiben bedeutend. In seinem Artikel von 1921 diskutierte er die Beobachtungen Luschans, Crowfoots und anderer kritisch und bezog dabei seine eigenen Beobachtungen ein.

Hasluck wies die verbreitete Annahme zurück, viele oder sogar die meisten nichtorthodoxen Praktiken der verschiedenen alevitischen Gruppen hätten christliche Ursprünge. Er bestand darauf, dass diese Praktiken entweder zu einer Grundschicht ursprünglicher Religion gehörten, die von Christ:innen und Muslim:innen gleichermaßen geteilt wurde, oder aus einer früheren Entwicklungsphase des schiitischen Islam hervorgegangen seien.

Europäische Orientalisten

Etwa zur selben Zeit, an der Wende zum 20. Jahrhundert, begannen europäische Orientalisten, schriftliche Materialien zu untersuchen, die mit alevitischen und bektaşitischen Gemeinschaften verbunden waren. Ein bedeutender Pionier war der schottische Gelehrte E. J. W. Gibb, dessen sechsbändige History of Ottoman Poetry einen Überblick über die wichtigsten Dichter der gesamten osmanischen Epoche bot.

Gibbs Schwerpunkt lag auf der “hohen” Literatur in metrisch gebundener Versform nach arabischen und persischen Vorbildern. Der “volkstümlichen” Form von Vierzeilern mit festgelegter Silbenzahl widmete er nur geringe Aufmerksamkeit. Von den unter Alevit:innen beliebten Dichtern behandelte er lediglich Nesimi und Fuzuli, die auch Ghazale verfassten. Die Gedichte Khata’is und anderer Autoren, die in einer Form des Aserbaidschanisch-Türkischen schrieben, erwähnte er nur kurz. Da sie keine osmanischen Untertanen waren, nahm er sie nicht in seine Darstellung auf. Weder frühe alevitische Dichter wie Kaygusuz Abdal und Pir Sultan Abdal noch die Bektaşi-Dichter des 19. Jahrhunderts fanden in Gibbs Überblick Berücksichtigung.

Gibb starb, bevor das gesamte Werk veröffentlicht werden konnte. Die letzten fünf Bände wurden von seinem Freund und Kollegen Edward G. Browne herausgegeben und vollendet. Browne war Spezialist für persische Literatur und zugleich mit der politischen und religiösen Kultur des Osmanischen Reiches vertraut.

Browne machte als Erster auf einen möglichen Einfluss hurufischer Vorstellungen auf das religiöse Denken der Bektaşis und Alevit:innen aufmerksam. Anlass war der Erwerb einer Sammlung hurufischer Handschriften, die ihm in Istanbul angeboten wurde und die seiner Einschätzung nach aus einem Bektaşi-Tekke stammte. Zuvor hatte er bereits einen Überblick über die persische Hurufi-Literatur und eine Zusammenfassung der hurufischen Lehre verfasst (1898). Dies ergänzte er durch eine Übersicht über Hurufi- und Bektaşi-Handschriften in seiner eigenen Sammlung und in Bibliotheksbeständen (1907). Viele der in Brownes Artikel von 1907 beschriebenen Handschriften wurden später von anderen Orientalisten ausführlich untersucht.

Der deutsche Turkologe Georg Jacob verfasste auf der Grundlage persönlicher Kontakte in der Türkei, von Bektaşi-Handschriften – von denen ihm Browne einige ausgeliehen hatte – und von antibektaşitischen Polemiken aus der späten osmanischen Zeit ein Buch und einen umfangreichen Artikel über den Bektaşi-Orden (1908, 1909). Seine Bektaşi-Bekannten begegneten ihm freundlich, weigerten sich jedoch, ihm Informationen über ihre tatsächlichen Glaubensvorstellungen und Rituale zu geben. Deshalb übersetzte und kommentierte Jacob eine der einflussreichsten polemischen Schriften, İshak Efendis Kâşifü’l-esrâr, die etwa die Hälfte des Buches einnimmt.

In seinem Artikel von 1909 verglich Jacob Glaubensvorstellungen und Rituale der Bektaşis mit denen der Tahtacı – wie sie von von Luschan beschrieben worden waren -, der Kızılbaş, Nusairier:innen und Yezid:innen. Er kam zu dem Urteil, dass die Tahtacı im Wesentlichen dieselbe Religion wie die Bektaşis verträten und dass mehrere Elemente in unterschiedlichen Kombinationen von diesen Gruppen geteilt würden. Dazu zählte er Wiedergeburt, die Göttlichkeit Alis, die Ablehnung der sunnitischen “Säulen des Islam” oder einen lockeren Umgang mit ihnen, den rituellen Gebrauch von Alkohol und das Tabu, den Namen Şeytan auszusprechen.

In einem verwandten Zusammenhang veröffentlichte der französische Gelehrte Clément Huart 1909 eine Sammlung hurufischer Texte im persischen Original und in französischer Übersetzung. Huart kannte Browne und stand während seiner Arbeit an diesen Texten in engem Kontakt mit ihm. Er unterhielt zudem persönliche Beziehungen zu Bektaşis in Istanbul, wie sein Artikel von 1909 belegt. Darüber hinaus lud er den gelehrten osmanischen Intellektuellen Rıza Tevfiq, dem eine Zugehörigkeit zum Bektaşitum nachgesagt wurde, dazu ein, einen umfangreichen Beitrag über die Religion der Hurufis zu dem Buch beizusteuern.

Mit diesem langen Text war Rıza Tevfiq (1909) möglicherweise der erste Autor aus der Türkei, der einen bedeutenden Beitrag zum Wissen der europäischen Orientalistik leistete.^[2] Der Hurufismus ist eine mystische Lehre über die Offenbarung Gottes in der Welt durch die Buchstaben des arabischen Alphabets. Sie wurde erstmals von dem Perser Fazlullah Astarabadi (gest. 1394) formuliert.

Bekannte kalligrafische Darstellungen, in denen die Namen Gottes, Muhammads und Alis in das menschliche Gesicht oder den Körper eingeschrieben werden, bringen die hurufische Lehre zum Ausdruck, dass Gott dem Menschen immanent ist, anstatt – wie orthodoxe Muslim:innen glauben – transzendent zu sein. Rıza Tevfiqs Beitrag identifizierte hurufische Vorstellungen in der Bektaşi-Dichtung und ordnete Fazlullahs Lehren in eine Genealogie ein, die alle ghulāt – “extreme” schiitische Gruppen, die Ali und ihre eigenen Gründer als Erscheinungsformen Gottes anerkennen – mit dem iranischen Widerstand gegen die Herrschaft des arabischen Islam verband.

Der Einfluss der Forschungen Huarts und Rıza Tevfiqs war so groß, dass Hasluck (1929) zu der Überzeugung gelangte, alle Bektaşis seien im Wesentlichen Hurufis – was vermutlich eine erhebliche Übertreibung darstellt.

Ein weiterer französischer Gelehrter, Jean Deny, verfasste einen kurzen Artikel über Sarı Saltık (1913). Mehrere deutsche Wissenschaftler schrieben über weitere Heilige, die später mit der bektaşitischen oder alevitischen Tradition verbunden wurden. Rudolph Tschudi (1913) gab das Vilayetname von Hacım Sultan heraus und übersetzte es, einen Text, der bereits in Brownes Artikel von 1907 erwähnt worden war. Erich Gross bearbeitete mit dem Vilayetname von Hacı Bektaş den bedeutendsten Text dieser Gattung (1927).

Franz Babinger veröffentlichte einen umfangreichen Artikel über Scheich Bedreddin (1921) und später ein Faksimile des Menakıbname des Scheichs (1943). Babingers Schüler und Nachfolger Kissling veröffentlichte später eine Analyse und zusammenfassende Übersetzung dieses Menakıbname (1950). Babinger schrieb außerdem über die Safawiden (1922), die unterschiedlichen Formen des Islam in Anatolien (1922) und – deutlich später und auf der Grundlage eigener Beobachtungen – über das Bektaşi-Tekke von Demir Baba im Nordosten Bulgariens (1962). Eine frühere Untersuchung eines anderen Bektaşi-Tekke, Seyyid Gazi in Eskişehir, führte Georg Jacobs Schüler Theodor Menzel durch (1925).

Türkisch-nationalistische Forschung

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts entwickelten auch mehrere führende türkisch-nationalistische Intellektuelle ein ausgeprägtes Interesse an Alevit:innen und Bektaşis – zumindest teilweise, weil diese Minderheiten als natürliche politische Verbündete, zugleich jedoch auch als mögliche Bedrohung der nationalen Einheit wahrgenommen wurden.^[3] Besonders deutlich zeigte sich dieses Interesse in der nationalistischen Zeitschrift Türk Yurdu, die in den 1920er-Jahren zahlreiche Artikel über Tahtacı, Bektaşis und andere alevitische Gemeinschaften sowie über deren Traditionen als authentisch türkische Überlieferungen veröffentlichte.^[4] Einige dieser Autoren wandten sich ausdrücklich gegen die Schriften ausentlichte.[4] Einige dieser Autoren wandländischer Missionare und Archäologen. Sie warfen ihnen vor, diese Minderheiten zur Untergrabung der türkischen Nation nutzen zu wollen, indem sie sie entweder zum Christentum bekehrten oder ihre grundlegende Türkizität leugneten.

Die Genealogie der Alevi Studies aus türkisch-nationalistischer Perspektive, die gelegentlich als “Köprülü-Paradigma” bezeichnet wird, ist Gegenstand grundlegender Untersuchungen von Markus Dressler.^[5] Köprülü, eigentlich Köprülüzade Mehmed Fuad, bestand als Erster darauf, dass das Alevitentum zentralasiatisch-türkische Ursprünge besitze, deutliche Spuren des Schamanismus trage und seine islamischen Elemente dem zentralasiatischen Sufi-Meister Ahmed Yesevi verdanke. Diese Behauptungen wurden später sowohl von türkischen Wissenschaftler:innen als auch von zahlreichen alevitischen Intellektuellen dogmatisch wiederholt. Die Arbeiten Rıza Tevfiqs, die den iranisch-religiösen Bestandteil im bektaşitischen und alevitischen Denken betonten, wurden von den Nationalisten nicht berücksichtigt. Ein weiterer Bestandteil dieses Paradigmas war Köprülüs Beharren auf einer scharfen Trennung zwischen sunnitischer “Orthodoxie” und den “heterodoxen” Glaubensvorstellungen und Praktiken turkmenischer Stämme.

Köprülüs Vorherrschaft auf diesem Forschungsfeld, die mit seinem bekannten Buch Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar (1919) und seinem Artikel “Anadolu’da İslamiyet” (1922) einsetzte, beruhte jedoch nicht nur auf seiner nationalistischen Positionierung. Ebenso wichtig waren sein Zugang zu Handschriften in seiner eigenen Sammlung und in anderen Istanbuler Beständen sowie seine souveräne Beherrschung dieser Quellen. Er kannte außerdem die orientalistische Literatur und scheute sich nicht, sie zu kritisieren.

Köprülü kritisierte Gibb dafür, nicht die gesamte türkische Literatur als Einheit untersucht zu haben, sondern sich lediglich auf die osmanische “Hochliteratur” zu konzentrieren. Er verwies auf die zentralasiatischen Ursprünge türkischer Literatur und Glaubensvorstellungen sowie auf die Rolle anatolischer “volkstümlicher” Mystiker, die Gibb bei der Entwicklung der türkischen Literatur vernachlässigt hatte. Köprülü beteiligte sich auch auf Deutsch an wissenschaftlichen Debatten, etwa mit einem ausführlichen kritischen Kommentar zu Babingers Untersuchung über Bedreddin (1922), und auf Französisch mit seiner These zu den türkischen Ursprüngen der Sufi-Orden (1929).

Zu Köprülüs Schülern gehörte Sadeddin Nüzhet Ergun, dessen Buch über bektaşitische Nefes von Köprülü selbst unterstützt wurde (1930), sowie der anspruchsvolle Forscher des türkischen Sufismus Abdülbâki Gölpınarlı (1931, 1953, 1963, 1966, 1977). Weitere literaturwissenschaftlich interessierte Autoren waren Besim Atalay, der eine der ersten Ausgaben bektaşitischer Dichtung veröffentlichte (1924), und Necib Asim, der 1925 einen bemerkenswerten bektaşitischen Katechismus (ilmihal) publizierte.

Das nationalistische Interesse am Alevitentum beschränkte sich jedoch nicht auf die Untersuchung türkischer Handschriften. Es gab auch Forscher, die Feldforschung betrieben und tatsächliche alevitische Glaubensvorstellungen und Praktiken beschrieben. Der bekannteste unter ihnen war Baha Said, der in Türk Yurdu und weiteren Zeitschriften veröffentlichte (1919, 1926-27). Ein weiterer Forscher mit eigener Feldforschung war der Theologe Yusuf Ziya Yörükân, der insbesondere die Tahtacı kannte (1930, 1938).

Der bemerkenswerteste und zugleich “politischste” dieser nationalistischen Forscher war Hasan Reşit Tankut, der offen über verschiedene ethnische und religiöse Minderheiten sowie über die Notwendigkeit ihrer Assimilation schrieb (1934, 1935, 1938, 1961). Tankut stellte seine Forschung in den Dienst dessen, was er “Ethnopolitik” nannte und womit er ethnische Neuordnung meinte. Ein späterer Vertreter dieser Form von Minderheitenethnografie war der Gendarmerieoffizier Nazmi Sevgen. Seine Artikel über Zazas und Alevit:innen in der populären Geschichtszeitschrift Tarih Dünyası (1950-1951) sind bis heute von Interesse geblieben und wurden von Verlagen unterschiedlicher politischer Ausrichtung erneut veröffentlicht.

Bemerkenswerterweise verwies keiner dieser Autoren auf Köprülüs Arbeiten. Die Untersuchung von Texten und die Erforschung lebender Gemeinschaften blieben voneinander getrennte Tätigkeitsfelder.

Mehrere Lokalhistoriker veröffentlichten Monografien mit wertvollen Informationen über die alevitischen Stämme ihrer jeweiligen Regionen sowie über deren gesellschaftliche und religiöse Organisation. Diese Arbeiten waren jedoch in eine türkisch-nationalistische Erzählung zentralasiatischer Herkunft und in die Leugnung anderer ethnischer Zugehörigkeiten eingebettet: Kemali (1931) über Erzincan, Kadıoğlu (1935) über Balıkesir, Tarım (1948) über Kırşehir und Fırat (1948) über Varto.

Nach diesen Autoren herrschte in der Türkei in Bezug auf Alevit:innen und Alevitentum über lange Zeit weitgehend Schweigen. Während des größten Teils der republikanischen Epoche vor 1980 gab es nur wenig weitere ernsthafte Forschung zum Alevitentum. Die verfügbare Literatur bestand überwiegend aus Sammlungen religiöser Dichtung (Nefes/Deyiş), einer Ausgabe des Vilayetname von Hacı Bektaş (Gölpınarlı 1958), einer Innendarstellung der bektaşitischen Tradition (Oytan 1949) sowie einer ethnografischen Beschreibung des alevitischen Dorfes Sün in Elazığ, eines Dorfes des Ağuçan-Ocak, durch die Ethnologin Nermin Erdentuğ (1959). Der Journalist Fikret Otyam von der Zeitung Cumhuriyet veröffentlichte seit den 1950er-Jahren eine lange Reihe von Reisereportagen, die auch Besuche in alevitischen und bektaşitischen Dörfern einschlossen.^[6]

Zwei weitere türkische Arbeiten verdienen besondere Erwähnung, weil sie auf eigenen Beobachtungen und Interviews eindeutig wohlwollender Autoren beruhten: Enver Behnam Şapolyos Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi (1964) und Yahya Benekays Yaşayan Alevilik (1967), eine journalistische Reise durch alevitische Dörfer. Beide Werke bleiben informativ, weil sie die Verhältnisse vor der großflächigen Urbanisierung und der Ausweitung der Massenbildung widerspiegeln.

Die 1960er-Jahre, in denen Reisen innerhalb der Türkei vergleichsweise wenig eingeschränkt waren, bildeten die Phase, in der ausländische und türkische Anthropolog:innen mit ernsthafter Feldforschung in anatolischen Dörfern, darunter auch in alevitischen Gemeinschaften, begannen.^[7] Der französische Wissenschaftler Jean-Paul Roux und der türkische Forscher Kemal Özbayrı verfassten gemeinsam einen Artikel über die Religion der Tahtacı (1964). Später veröffentlichten beide getrennt voneinander ausführlichere Studien über diese ehemals nomadische Gemeinschaft (Roux 1970; Özbayrı 1972).

Der in den USA tätige türkische Anthropologe Nur Yalman verband Feldbeobachtungen in alevitischen Dörfern in Elbistan und Malatya mit einer Analyse auf nationaler Ebene zu den Reformbemühungen der Eliten gegenüber dem sunnitischen Islam und präsentierte das Alevitentum als liberale religiöse Alternative (1969). Dies war die erste englischsprachige Untersuchung, die die Struktur alevitischer religiöser Autorität beschrieb und die Unterschiede zwischen dörflichen Bektaşis, Alevit:innen und Nusairier:innen sowie zwischen kurdischen und türkischen Alevit:innen diskutierte.

Der norwegische Anthropologe Reidar Grønhaug (1974) untersuchte die Interaktionen unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen in der Region Antalya. Dabei konzentrierte er sich insbesondere auf die Beziehungen der Tahtacı und Abdal zur sunnitisch-türkischen Mehrheitsbevölkerung.

Weitere empirische Informationen über kulturelle und rituelle Vielfalt fanden sich in Mehmet Eröz’ umfassendem Überblick über alevitische Gemeinschaften und ihre Rituale (1977). Eröz war Professor an der Universität Istanbul und verdankte einen großen Teil seiner Informationen seinen alevitischen Studierenden aus unterschiedlichen Regionen. Zugleich stand er der nationalistischen extremen Rechten nahe und hatte zuvor Bücher verfasst, die beweisen sollten, dass alle Kurd:innen in Wirklichkeit Türk:innen seien. Der letzte Teil seiner Untersuchung über Alevit:innen und Bektaşis ist dem Versuch gewidmet nachzuweisen, dass alevitische Rituale in vorislamischen zentralasiatisch-türkischen Riten verwurzelt seien. Einen ähnlichen Überblick verfasste viele Jahre später der Anthropologe Orhan Türkdoğan (1995).^[8]

Auf dem Weg zur alevitischen Wiederbelebung: die 1970er- und 1980er-Jahre

Nach bescheidenen Anfängen in den 1950er-Jahren führten die Mechanisierung der Landwirtschaft und die allmähliche Ausweitung der Massenbildung in den 1960er- und 1970er-Jahren zu zunehmender Urbanisierung. Viele Alevit:innen verließen ihre Dörfer und zogen in nahe gelegene Städte oder in die großen Metropolen, wodurch ihre gesellschaftliche Sichtbarkeit zunahm.

Diese Zeit war zugleich von rascher Politisierung und einer starken Beteiligung Jugendlicher an linken oder rechten radikalen politischen Gruppen geprägt. Junge alevitische Aktivist:innen interessierten sich damals weniger für die religiöse Dimension des Alevitentums als für dessen Widerstandskultur gegen wirtschaftliche Ungleichheit und politische Unterdrückung. Diese lasen sie in die Gedichte beziehungsweise Nefes und Deyiş von Pir Sultan Abdal, Kul Himmet und weiteren historischen Persönlichkeiten hinein.

Es war eine Phase politischer Polarisierung und wachsender Spannungen zwischen Sunnit:innen und Alevit:innen. Die 1965 gegründete sozialistische Arbeiterpartei der Türkei (TİP) suchte und fand Unterstützung unter Alevit:innen in Provinzen wie Malatya, Tunceli und Kahramanmaraş. Sie konkurrierte mit der Türkiye Birlik Partisi (TBP), die sich gezielt an Alevit:innen richtete.^[9]

Revolutionäre Studierendenbewegungen wie Dev Yol, Aydınlık, TİKKO und THKO nahmen Alevit:innen als ihre natürlichen Verbündeten wahr. Revolutionär:innen auf der Flucht nach dem Militärputsch von 1971 suchten in alevitischen Dörfern Zuflucht.^[10] Kleinere Zusammenstöße zwischen Sunnit:innen und Alevit:innen fanden statt, erregten jedoch zunächst wenig Aufmerksamkeit. Dies änderte sich mit der zunehmenden Polarisierung zwischen links und rechts Ende der 1970er-Jahre, als Alevit:innen von ihren Gegnern als “Kommunist:innen” und Ungläubige, Sunnit:innen dagegen als “Faschist:innen” bezeichnet wurden. In den Jahren 1978 und 1979 kam es zu großen antialevitischen Pogromen in Malatya, Kahramanmaraş, Çorum und Sivas.

Diese Entwicklungen führten nicht unmittelbar zu einer Veränderung der wissenschaftlichen Literatur über Alevit:innen und Alevitentum. Seit dieser Zeit lässt sich jedoch ein wachsendes Interesse an soziologischer Forschung beobachten. Die erste ernsthafte Analyse und der erste Versuch, diese Konflikte soziologisch zu erklären, wurden von Ömer Laçiner in seiner Zeitschrift Birikim veröffentlicht (1978) und später in einer weiterentwickelten Form auf Deutsch publiziert (1985). Weitere Analysen des Alevitentums in der Türkei als politische Frage finden sich bei Cem (1980), Bayart (1982) und van Bruinessen (1982).

Die gegenwärtigen Konflikte weckten erneut das Interesse an den Kızılbaş-Aufständen des 15. und 16. Jahrhunderts und an ihrer Unterdrückung. Mehrere Osmanist:innen und Iranist:innen veröffentlichten neue Untersuchungen über die Beziehungen zwischen Safawiden und Osmanen sowie über die Unterdrückung der historischen Kızılbaş in osmanischer Zeit (Mazzaoui 1972; Savory 1965; Sohrweide 1965; Eberhard 1970; Imber 1979).

In diesen Jahren erschienen auch weitere bedeutende historische Studien. Suraiya Faroqhi veröffentlichte ihre erste Untersuchung über das Tekke von Hacı Bektaş und andere bektaşitische Ordenshäuser (1976), der bald eine grundlegende Studie über den Bektaşi-Orden folgte (1981).

Mehrere vergleichende Untersuchungen zum Alevitentum und anderen extrem-schiitischen Bewegungen trugen Informationen aus der gesamten früheren empirischen Literatur systematisch zusammen, einschließlich der Vorurteile und fehlerhaften Deutungen der Originalquellen: Klaus Müller (1967), Rainer Freitag (1985) und Matti Moosa (1988). Die letztgenannte Arbeit ist die abgewogenste dieser Studien. Diese Werke stellen Beispiele einer Schreibtischanthropologie im Stil des 19. Jahrhunderts dar. Sie sind jedoch als Literaturüberblicke und als Nachweis der Notwendigkeit vertiefter Feldforschung hilfreich.

Anthropologische Feldforschung unter Alevit:innen nahm in den 1980er-Jahren deutlich zu, nach Nur Yalmans frühem Beitrag über Alevit:innen in Malatya von 1969. Peter Bumke war möglicherweise der erste Anthropologe, der ausführlich über das Leben in einem alevitischen Dorf in Dersim schrieb (Bumke 1979 und 1989; siehe auch Rotkopf 1978). Im darauffolgenden Jahr veröffentlichte Altan Gokalp seine Untersuchung einer Çepni-Gemeinschaft in Aydın (1980), die der stammesbezogenen und religiösen Autorität große Aufmerksamkeit widmete.

Krisztina Kehl-Bodrogi, die zu einer der produktivsten und erkenntnisreichsten Forscher:innen des Alevitentums werden sollte, veröffentlichte 1988 ihre Dissertation und eine eigenständige Untersuchung über die Tahtacı. Ihre Arbeiten beruhten auf einer sorgfältigen Lektüre aller verfügbaren schriftlichen Quellen, ergänzt durch Feldforschung und Gespräche mit zahlreichen alevitischen Gesprächspartner:innen. Sie bietet systematische Beschreibungen religiöser Institutionen, Rituale sowie des Glaubenssystems und der Symbole, die viele Kızılbaş-Gruppen miteinander teilen. Später setzte sie ihre Forschung sowohl in der Türkei als auch unter der alevitischen Diaspora in Deutschland fort.

Eine weitere Anthropologin, die die alevitische Diaspora in Berlin untersuchte, war Ruth Mandel. Der größte Teil ihrer Arbeiten befasst sich mit Identität, Trauma und Erinnerung. Sie gehörte jedoch auch zu den ersten Wissenschaftler:innen, die einen in Deutschland organisierten Cem beschrieben (1989, 1995).

Peter Andrews’ wegweisende Untersuchung der ethnischen Gruppen in der Republik Türkei (1989) brachte ein neues Element in die Wahrnehmung von Alevit:innen ein: Sollten oder könnten sie eher als ethnische Gruppen denn als religiöse Gemeinschaften verstanden werden? Andrews’ eigenwillige Definition von Ethnizität nahm Sprache, Religion und eine eigenständige tribale Organisation als zentrale Kriterien. Dadurch gelangte er zu vier oder fünf alevitischen ethnischen Gruppen: alevitische Türkmen, mit Avşar, Barak, Çepni, Nalcı, Sıraç und Tahtacı als eigenständigen Untergruppen; alevitische Kurd:innen; alevitische Zazas; nusairisch-arabische Gemeinschaften; und schließlich möglicherweise die Abdal, bei denen er sich fragte, ob sie als ethnische Gruppe gelten könnten.

Unterdessen hatte Irène Mélikoff mit der Veröffentlichung einer Reihe einflussreicher Artikel über Alevit:innen und alevitische Religion begonnen (1975, 1982a, 1982b, 1988, 1995). Ihre früheren Arbeiten (1962a, 1962b, 1966) hatten sich mit türkischen Erzählungen über die Schlachten der Frühzeit des Islam und das Drama von Kerbela beschäftigt. Sie erschien außerordentlich kenntnisreich und den Alevit:innen und Bektaşis gegenüber sehr wohlwollend, während sie Sunnit:innen mit Misstrauen begegnete. Ihre Arbeiten beruhten auf Feldbesuchen bei zahlreichen alevitischen Gemeinschaften sowie auf der Lektüre türkischer Quellen und Reiseberichte in vielen Sprachen.

Mélikoff stand stark unter dem Einfluss des Köprülü-Paradigmas, verwies jedoch zugleich auf nichttürkische Quellen alevitischer Glaubensvorstellungen und Praktiken, darunter die Paulikianer, den Neuplatonismus und verschiedene iranische religiöse Formationen.

Ihr Schüler Ahmet Yaşar Ocak führte ihre Arbeit in einer stärker philologisch ausgerichteten Weise fort. Er machte zahlreiche Menakıbname und weitere frühe Quellen in sorgfältigen Editionen zugänglich (Erünsal und Ocak 1984; Ocak 1982, 1983, 1989). Seine Betonung der “Heterodoxie” implizierte, dass sowohl die Gemeinschaften, in denen diese Texte entstanden, als auch die gegenwärtigen alevitischen Gemeinschaften tatsächlich muslimisch, jedoch nicht sunnitisch seien, anstatt eine eigenständige, vom Islam verschiedene Religion zu bilden.

Die meisten seiner zahlreichen und wichtigen Veröffentlichungen erschienen nach dem hier betrachteten Zeitraum. Sowohl hinsichtlich des Umfangs als auch der Qualität seiner wissenschaftlichen Arbeit kann Ocak als Köprülüs engster Nachfolger im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert gelten.

Mitte der 1980er-Jahre veröffentlichten zwei religiöse Autoritäten, die die wichtigsten Strömungen des Alevitentums und Bektaşitums vertraten, Werke, die im folgenden Jahrzehnt großen Einfluss auf die Selbstwahrnehmung der Alevit:innen ausüben sollten (Noyan 1985; Ulusoy 1986). Bedri Noyan wurde von den meisten Angehörigen des Babagân-Zweiges als Dedebaba, als Oberhaupt des Bektaşi-Sufi-Ordens, anerkannt. Celâlettin Ulusoy war das Oberhaupt der Çelebi-Familie, die eine biologische Abstammung von Hacı Bektaş beanspruchte und von einem großen Teil der dörflichen Alevi-Bektaşis, dem Dedegân- beziehungsweise Sofiyân-Zweig, anerkannt wurde.

Die alevitische Wiederbelebung

Die alevitische Wiederbelebung, die ungefähr auf das Jahr 1990 datiert werden kann, markierte nicht nur eine zunehmende Sichtbarkeit von Alevit:innen im öffentlichen Raum, sondern auch den Beginn von Veröffentlichungen über das Alevitentum durch Alevit:innen selbst. Die alevitische Diaspora, insbesondere in Deutschland, spielte bei beiden Entwicklungen eine wichtige Rolle.

Seit dem Militärputsch von 1980 und der restriktiven Verfassung von 1982 war das Vereinsleben in der Türkei stark eingeschränkt. Die ersten alevitischen Vereine wurden daher in Deutschland gegründet, lange bevor dies in der Türkei möglich wurde. Der alevitische Verein in Hamburg veröffentlichte eines der bekanntesten Bücher der alevitischen Wiederbelebung: Nejat Birdoğans Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik (1990). Das Werk behandelte auf der Grundlage der ausgedehnten Reisen des Autors zu alevitischen Gemeinschaften ein breites Spektrum alevitischer Geschichte, Glaubensvorstellungen und Praktiken.

Birdoğan war mit der türkisch-nationalistischen Literatur gut vertraut, schrieb jedoch zugleich offen über iranische und lokale, anatolische, mesopotamische und hellenistische Elemente im Alevitentum. In den folgenden Jahren veröffentlichte er mehrere weitere einflussreiche Bücher (1992, 1995).

Alevitisches Publizieren in der Diaspora hatte tatsächlich schon etwas früher begonnen, wenn man die kurdische Kulturzeitschrift Berhem berücksichtigt, die zwischen 1988 und 1993 von Mustafa Düzgün und seinen Freund:innen in Schweden herausgegeben wurde. Indem sie implizit die Behauptung zurückwies, die Ritualsprache der Alevit:innen sei ausschließlich Türkisch, veröffentlichte diese Zeitschrift erstmals alevitische Gebete auf Zazaki/Kirmançki (Düzgün 1988). Später publizierten mehrere andere Autoren religiöse Dichtung und weitere Gebete auf Zazaki und Kurdisch. Die umfangreichste Veröffentlichung war Munzur Çems fast 700 Seiten umfassende Darstellung des Dersimer Alevitentums (2009).

In den frühen und mittleren 1990er-Jahren erlebte die Türkei eine bemerkenswerte Welle von Veröffentlichungen über Alevit:innen und Alevitentum durch Alevit:innen. Die meisten Autor:innen waren weder Journalist:innen noch Akademiker:innen, sondern gehörten zu jenem Typus lokaler Intellektueller, der gewöhnlich als araştırmacı-yazar, also “Forscher-Autor”, bezeichnet wird.

Birdoğans Arbeiten gehörten zu den am besten informierten Werken dieser neuen Literatur. Rıza Zelyuts Bücher sind aufgrund ihres Schwerpunkts auf Politik und Anerkennungskampf von Interesse. Reha Çamuroğlus Arbeiten zählen zu den reflektiertesten, da sie sich mit den religiösen Aspekten der alevitischen Tradition und ihrem Verhältnis zur umfassenderen Sufi-Tradition auseinandersetzen. Weitere Bücher konzentrierten sich auf Geschichte, gesellschaftliches Leben und die Erinnerung an verlorene dörfliche Traditionen.

Die nachfolgende Bibliografie enthält nur eine kleine Auswahl aus dieser Literatur. Einen guten und repräsentativen Überblick über diese Literatur, ihre Autor:innen, Verlage sowie die Bücher und Zeitschriften, in denen ihre Arbeiten erschienen, bieten Karin Vorhoffs ausgewogene und gut informierte Studien (1995, 1998).

Alevitische Autor:innen begannen auch in akademischen Publikationen deutlicher hervorzutreten. Ende der 1990er-Jahre gründeten Mustafa Düzgün und Ali Haydar Avcı die Avrupa Alevi Akademisi, die die Zeitschrift Alevilik Araştırmaları herausgab (Jahrgang 1, Heft 1: 1998). Die Autor:innen der Zeitschrift bestanden aus einer Mischung europäischer sowie türkischer und kurdischer Wissenschaftler:innen.

Im Rahmen einer verwandten Initiative organisierte der alevitische Verein in Bielefeld 2002 gemeinsam mit der Universität einen zweitägigen Kongress. Daraus ging eine Veröffentlichung hervor, die türkische und internationale Wissenschaftler:innen zusammenführte (Bahadır 2003).

Eine andere Initiative der alevitischen Diaspora, die sowohl aus der Türkei als auch von Irène Mélikoff Unterstützung erhielt, war das 1997 von Güllizar Cengiz in Bonn gegründete Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü. Mélikoff verfasste eine ausdrückliche Empfehlung für das Institut. Ihrer Ansicht nach sollte es eine gute Bibliothek aufbauen, die ausschließlich die besten Werke über Alevitentum und Bektaşitum enthielt, in alevitischen Familien noch vorhandene Cönks und andere Handschriften sammeln sowie die tatsächlich gesungenen Nefes und weiteren Lieder und die in verschiedenen Gemeinschaften tatsächlich vollzogenen Cems durch Audio- oder Videoaufnahmen dokumentieren.

Seit 2009 gibt das Institut in Zusammenarbeit mit einer langen Liste türkischer Akademiker:innen die halbjährlich erscheinende Zeitschrift Alevilik – Bektaşilik Araştırmaları Dergisi heraus.^[11]

Auch in der Türkei selbst gründeten mehrere Universitäten Abteilungen oder Forschungsgruppen mit Schwerpunkt auf Alevit:innen und Alevitentum und eigenen wissenschaftlichen Publikationen. Das Forschungszentrum für türkische Kultur und Hacı Bektaş Veli an der Gazi-Universität sowie dessen Zeitschrift Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi waren darunter am einflussreichsten.^[12]

Die Zeitschrift veröffentlichte zahlreiche detaillierte Untersuchungen, die auf osmanischen Archivdokumenten, Handschriften aus dem Besitz von Ocaks, Beobachtungen lokaler Praktiken und weiteren Quellen beruhten und unser Wissen über die verschiedenen Sürek erweiterten.

Die mit dem türkischen Präsidium für Religionsangelegenheiten verbundene Stiftung Türkiye Diyanet Vakfı veröffentlichte in der Amtszeit von Ali Bardakoğlu als Leiter der Behörde von 2003 bis 2010 eine aufwendig gestaltete Reihe mit dem Titel Alevi-Bektaşi Klasikleri unter der Gesamtherausgeberschaft von Osman Eğri. Es handelte sich um Faksimile-Ausgaben bedeutender bektaşitischer Klassiker, darunter Hacı Bektaş zugeschriebene Werke, eine ausführliche Fassung des Buyruk und der hurufische Text ʿİlm-i Cavîdan von Vîranî Baba. Die Bände wurden von Herausgeber:innen vorbereitet, die über gute Kenntnisse der Sprache und der Sufi-Terminologie verfügten. Gegenüber den früheren dilettantischen Transliterationen von Handschriften stellte dies eine erhebliche Verbesserung dar.

Seit den 1990er-Jahren waren alevitische Autor:innen auch in der wachsenden internationalen Forschungsgemeinschaft der Alevi Studies zunehmend vertreten. Die Entwicklung der Alevi Studies seit den 1990er-Jahren spiegelt sich möglicherweise am deutlichsten in den Sammelbänden des nächsten Abschnitts der Bibliografie wider.

Die meisten dieser Bände beruhen auf Konferenzen zu einem oder mehreren Aspekten des Alevitentums. Die Herausgeber:innen bemühten sich gewöhnlich darum, die aktivsten Forscher:innen einzubeziehen. Alle Autor:innen, die bedeutende Beiträge zum Forschungsfeld geleistet haben, sind in mindestens einem oder mehreren dieser Sammelwerke vertreten. Sämtliche Bände umfassen auch Beiträge alevitischer Autor:innen.

Diese Sammelwerke dokumentieren zugleich die Veränderungen, welche alevitische Gemeinschaften durch Urbanisierung und die Entstehung einer organisierten Diaspora durchliefen: Veränderungen von Autorität und Organisationsformen sowie die Anpassung von Ritualen und anderen Traditionen an neue Lebensumfelder.

Die Bibliografie endet mit einer Auswahl von Publikationen seit 2000, die keinen Anspruch auf tatsächliche Repräsentativität erhebt und zweifellos persönliche Interessen widerspiegelt. Ein hoher Anteil der aufgeführten Autor:innen ist selbst alevitisch und lebt entweder in der Türkei oder in der Diaspora oder bewegt sich regelmäßig zwischen der Türkei und Europa beziehungsweise Nordamerika.

Die zunehmende Beteiligung von Alevit:innen am öffentlichen Raum wurde selbst zum Gegenstand wissenschaftlicher Analysen. Harald Schülers Untersuchung der politischen Parteien in der Türkei (1988) war möglicherweise die erste, die das Wahlverhalten von Alevit:innen berücksichtigte. Es folgten zwei Studien über die linksgerichtete Birlik Partisi, die sich in den 1960er- und 1970er-Jahren gezielt an alevitische Wähler:innen gerichtet hatte (Ata 2007; Sabır 2008).

Der von Ayhan Yalçınkaya und Halil Karaçalı herausgegebene Band (2020) enthält Beiträge über das Verhältnis der Alevit:innen zur Linken sowie über die Auseinandersetzung sozialistischer Bewegungen mit den Alevit:innen. Haydar Gölbaşı dokumentierte die Entstehung und Tätigkeit der ersten legalen alevitischen Vereine (2007).

Die möglicherweise umfassendste Untersuchung der alevitischen Bewegung um die Jahrtausendwende, die die große Vielfalt ländlicher und städtischer Gemeinschaften, die Auswirkungen von Migration, politische Beteiligung und Kulturvereine berücksichtigt, ist Élise Massicards Buch (2005, 2012). Die Geschichte der Selbstorganisation der alevitischen Diaspora, insbesondere in Deutschland, wurde von Martin Sökefeld dargestellt (2008). Besim Can Zırh zeigte, wie alevitische Vereine und Cemevis in der Diaspora auf den Bedarf an Räumen für nicht-sunnitische Bestattungspraktiken reagierten (2012).

Viele in der Türkei ansässige Autor:innen, die in türkischen Zeitschriften veröffentlichen, konzentrierten sich auf die Edition und Analyse von Texten oder auf kleinere Beiträge zur Geschichte, zu Glaubensvorstellungen und Bräuchen verschiedener alevitischer Gruppen. Dadurch wurden zahlreiche Dokumente und detaillierte Kenntnisse über lokale Gemeinschaften zugänglich.

Auch wenn keiner dieser Artikel in der nachfolgenden Bibliografie unter den bedeutenden Beiträgen aufgeführt ist, stellen sie zusammengenommen erhebliche Fortschritte für unser Wissen über gelebtes Alevitentum und seine Geschichte dar. Von der verbreiteten Untersuchung klassischer Texte unterscheiden sich insbesondere Zeynep Oktays Arbeiten über Autoren wie Kaygusuz Abdal und Virani Abdal (2017, 2020), die sich durch methodische Differenziertheit auszeichnen.

Mehrere Untersuchungen haben zu einem deutlich besseren Verständnis des Ocak-Systems und der Rollen des Dede sowie der Veränderungen beider Strukturen durch Urbanisierung und internationale Migration beigetragen. Ali Yaman, selbst Sohn eines bekannten Dede, war vermutlich der Erste, der das anatolische Ocak-System und die Rollen des Dede ausführlich untersuchte (2004).

Mehrere weitere Ocakzade veröffentlichten Monografien unterschiedlicher Qualität über ihre eigenen Ocaks. Besondere Erwähnung verdient die umfangreiche Dokumentation Coşkun Kökels über einen einzelnen Ocak, den Güvenç Abdal Ocağı, einschließlich seiner Geschichte, geografischen Verbreitung, Wallfahrtsorte und weiteren heiligen Stätten sowie detaillierter fotografischer Dokumentationen des Erkân, in neun umfangreichen Bänden (2013).

Handschriftliche Dokumente im Besitz verschiedener weiterer Ocaks, die Außenstehenden lange verborgen geblieben waren, wurden veröffentlicht und analysiert. Mehmet Şerif Fırat (1948) war möglicherweise der Erste, der solche Dokumente publizierte; später folgten Nejat Birdoğan (1992) und andere.

Einen systematischeren Beitrag leistete Ayfer Karakaya-Stump, die zahlreiche Şecere, İcazetname, Siyadetname und weitere Dokumente aus dem Besitz ostanatolischer Ocaks veröffentlichte. Damit zeigte sie die große Bedeutung der Wafa’iyya und kurdischer Einflüsse für die Entstehung des anatolischen Alevitentums (2010, 2020). Bedeutende anthropologische und oralhistorische Forschungen zu Autoritätsverhältnissen im komplexen Ocak-System führte Erdal Gezik durch (2013, 2025).

In früheren Untersuchungen zum Alevitentum bestand ein unverhältnismäßig starker Schwerpunkt auf den Tahtacı, über die mehr Veröffentlichungen erschienen als über jede andere Gruppe: von Luschan 1891, Hasluck 1921, Yörükan 1930, Atabeyli 1940, Yılmaz 1948, Yetişen 1950 und 1986, Sevgen 1951b, Roux und/oder Özbayrı 1964, 1970, 1972, 1987, Çağatay 1970, Kehl 1988a, Grønhaug 1974 sowie Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü 1995.

Andere türkisch-alevitische Gemeinschaften und die sie betreuenden Ocaks erhielten deutlich weniger Aufmerksamkeit, mit Ausnahme der allgemeinen Überblickswerke von Eröz (1977), Birdoğan (1992) und Türkdoğan (1995) sowie einiger detaillierter Artikel in der Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi und weiteren Zeitschriften.

Rıza Yıldırıms 2018 erschienenes Buch über das “traditionelle Alevitentum”, das heißt das Alevitentum vor der Urbanisierung, ist eines der wenigen Werke, die sich auf die Region Amasya-Tokat-Çorum-Sivas konzentrieren. Dort führten der Autor und seine Mitarbeiter:innen in Hunderten alevitischen Dörfern Interviews über Glaubensvorstellungen und Praktiken.

Kurdische Alevit:innen waren Gegenstand eines wohlwollenden Interesses seitens missionarischer Autoren und später Ziel von Bemühungen türkischer Nationalisten, sie entweder als Sicherheitsrisiko oder als “authentische Türk:innen” neu zu definieren. Insgesamt blieben sie in der wissenschaftlichen Literatur jedoch lange unterrepräsentiert.

Dieses Ungleichgewicht wird inzwischen vor allem durch in der europäischen Diaspora ansässige Autor:innen korrigiert, die die besonderen Merkmale des kurdischen Alevitentums beziehungsweise der Religion Dersims, Raa Haqi, herausarbeiten: Gürdal Aksoy, Munzur Çem, Dilşa Deniz, Erdal Gezik, Ahmet Kerim Gültekin und andere. Der Ansatz dieser jüngeren Generation von Wissenschaftler:innen ist typischerweise anthroperaturhistorisch.