Kurdische Alevit:innen (Nachtrag zu einem TAVO-Artikel [1989] – erneut betrachtet)

Von der Feldforschung im Dersim der 1970er-Jahre zur erneuten Betrachtung einer sich wandelnden Identität ^[1]

Der ursprüngliche Artikel von 1989 entstand aus meiner anthropologischen Feldforschung, die ich zwischen 1974 und 1978 insgesamt achtzehn Monate lang in mehreren kurmancîsprachigen Dörfern in der Umgebung von Moxundi/Mazgirt/Tunceli-Dersim durchführte. Einige frühere Artikel aus derselben Feldforschungsphase wurden kürzlich ins Türkische übersetzt und sind in Endnote ^[2] aufgeführt.

Der Schwerpunkt meiner Feldforschung verlagerte sich im Laufe der Zeit von den wirtschaftlichen Bedingungen und den Ursachen der Arbeitsmigration hin zu Themen wie Sozialstruktur und soziale Beziehungen, Religion, Politik und Oral History. In diesem Beitrag zu einem umfassenden und ambitionierten, von Peter Andrews herausgegebenen Band über ethnische Gruppen in der Türkei rückte die besondere ethnisch-religiöse Identität der kurdischen Alevit:innen in den Mittelpunkt.

Diese Identität nahm ich damals in Frederick Barths treffender Formulierung als ein “Gefäß” wahr und beschrieb sie entsprechend: Seine Grenzen waren von außen auferlegt worden, während sich seine wertvolle und traditionsreiche Ladung bereits veränderte und teilweise über Bord geworfen worden war; zugleich schwankte seine stolze Besatzung, oder einzelne Mitglieder hatten das Schiff bereits verlassen.

Im Rückblick werden die Grenzen meiner damaligen Perspektive deutlich. Ich hatte niemals in den zazakîsprachigen Dörfern geforscht, die den größten Teil Dersims ausmachen. Daher blieb mir die stark lokalisierte Vielfalt kurdisch-alevitischer Riten und Praktiken verborgen. In meinem Artikel zeigten sich jedoch bereits erste Hinweise darauf, wie Migration diese Identität beeinflussen könnte. Mein theoretischer Ansatz orientierte sich an der britischen Sozialanthropologie, die dazu anregte, Gemeinschaften nicht als isolierte Einheiten, sondern als Bestandteile umfassenderer sozialer Netzwerke zu untersuchen.

In den 2010er-Jahren kehrte ich mehrfach in die Region zurück und führte zwanzig videografierte Interviews mit ehemaligen Bewohner:innen des Dorfes Mankerek – zehn Männern und zehn Frauen – in ihren neuen Lebensumfeldern in Westanatolien und Deutschland. Während sie von ihren häufig schwierigen Lebenserfahrungen berichteten, wurde die erneute Bekräftigung ihrer alevitischen Identität zu einem wiederkehrenden Thema.

Meine Beobachtungen aus den 1970er-Jahren stellen heute eine historische Momentaufnahme von Gemeinschaften dar, deren Mitglieder und Nachfahr:innen sich in unterschiedliche geografische und kulturelle Richtungen bewegt haben. Das “Gefäß” gleicht inzwischen eher einer kleinen Flotte. Ihre einzelnen Bestandteile werden weiterhin durch äußere Bedrohungen und Repression zusammengehalten, haben jedoch aktiv eine große Vielfalt an Transformationen, Neuerfindungen und Anpassungen vollzogen und setzen diese Prozesse fort.

Vor dem Hintergrund meiner neueren, eher impressionistischen Beobachtungen und Gespräche aus dem vergangenen Jahrzehnt sowie mit lediglich einem flüchtigen Blick auf die rasch wachsende Literatur zur alevitischen Religion greife ich meinen Artikel von 1989 erneut auf und folge dabei seiner Kapitelstruktur.

Europäische Wahrnehmungen (1) (2)

Das Rinnsal äußerst spärlicher und verlässlicher Informationen über die alevitische Religion, das in den 1970er-Jahren verfügbar war, hat sich zu einem breiten Flussbett entwickelt. Es umfasst eine große Menge lokal erhobener Daten zur Oral History, akademische und zivilgesellschaftliche Publikationen in der Türkei sowie eine sehr lebendige öffentliche und akademische Präsenz von Alevit:innen in der Diaspora.

Im Gegensatz zu der früher verbreiteten Haltung, sich in gedämpfter Abgeschlossenheit zu verbergen, bildet heute die entschiedene Bekräftigung kurdisch-alevitischer Identität einen gemeinsamen Bezugspunkt dieser unterschiedlichen Entwicklungen. Sie beruht sowohl auf einem erneuerten Wissen über die lokal sehr vielfältigen Traditionen als auch auf Bemühungen, religiöse Riten und Praktiken zu vereinheitlichen und zu kodifizieren.

Im Unterschied zu den Alevit:innen in der Türkei zeigte sich die Diaspora in Europa entschlossener, die alevitische Religion als eine Religionsgemeinschaft außerhalb des Islam zu etablieren. Infolgedessen war sie auch aktiver an der Einrichtung theologischer Fakultäten beteiligt. Diese entstanden neben sozialwissenschaftlich orientierter akademischer Forschung, waren von ihr jedoch nicht immer klar getrennt, obwohl eine solche Forschung eine stärker analytische und unparteiische Haltung erfordert.

Diese Beobachtung könnte zugleich mit einem begrüßenswerten Hauptmerkmal der neuen Welle von Publikationen und öffentlichen Debatten zusammenhängen: Sie bringen die authentischen Stimmen von Wissenschaftler:innen, Journalist:innen, Schriftsteller:innen, Musiker:innen und Künstler:innen aus Dersim zum Ausdruck, darunter viele Frauen. Diese Akteur:innen gestalten die Identität ihrer eigenen Gemeinschaft aktiv mit und bringen sie sowohl auf Festivals und Veranstaltungen in Dersim und den Städten Anatoliens als auch in der wachsenden europäischen Diaspora zum Ausdruck.

Während in den 1970er- und 1980er-Jahren in Deutschland, den Niederlanden oder Frankreich kaum jemand wusste, dass ein beträchtlicher Teil der als “muslimische türkische Arbeitsmigrant:innen” bezeichneten Menschen tatsächlich alevitisch, kurdisch oder beides war, hat sich diese Situation inzwischen grundlegend verändert. Zu dieser veränderten Wahrnehmung beizutragen, gehörte damals zu meinen Absichten beim Verfassen jener Texte, die sich später unbeabsichtigt als Pionierarbeiten erwiesen.

Das Problem

Der defensive Charakter der Grenze zwischen kurdischen Alevit:innen und ihren sunnitischen Nachbar:innen und Herrschenden ist bestehen geblieben. Wenn überhaupt, wurde er durch das politische Klima in der Türkei, die fortdauernde Diskriminierung von Arbeitssuchenden und Fachkräften aus Dersim, Ereignisse wie das Massaker von Sivas am 2. Juli 1993 sowie die Verfolgungen und das Embargo gegen Dersim zu Beginn der 1990er-Jahre erneut bestätigt.

Die wiederbelebte Erinnerung an die Tertele von 1938, über die in den 1970er-Jahren nur geflüstert wurde, gelangte in das öffentliche Bewusstsein und rückte in den Mittelpunkt. Sie prägt heute das Empfinden einer historischen Kontinuität der Gemeinschaft als Opfer staatlicher Gewalt und religiöser Intoleranz.

Die frühere Nähe zwischen traditionellen alevitischen Glaubensvorstellungen und Begriffen einerseits und der Moderne andererseits – insbesondere die radikale Weltzugewandtheit und die Überzeugung von der universalen Einheit der Menschheit – wurde jedoch erweitert und gegenüber neuen Grenzen oder Ufern der Moderne geöffnet.

Die gemeinsame ethische Grundlage der alevitischen Religion, die für viele Beobachter:innen eines ihrer hervorstechenden Merkmale darstellt, bildete daher nicht nur die Basis für eine Wiederbelebung und Ausarbeitung religiöser Praktiken und Rituale in Cemevis und revitalisierten Ziyarets beziehungsweise Jiares. Sie führte auch andere Mitglieder der Gemeinschaft, insbesondere Angehörige der jungen und gut ausgebildeten Diasporageneration, zu einem globalen Regenbogenbündnis aus postkolonialen Diskursen, Ökofeminismus und Umweltanliegen. Auf diese Weise erneuern sie ihren Widerstand gegen autokratische Bedrohungen von Freiheit und sozialer Gerechtigkeit.

Soziale Einbindung

Das komplexe Netzwerk zwischen lokal verankerten Abstammungsgruppen und den Dedes, das ich 1989 beschrieb, war sehr wahrscheinlich bereits eine idealisierte Rekonstruktion aus der Perspektive des Baba-Mansur-Ocak. Es konnte der Auflösung sozialer Beziehungen infolge von Migration und Repression kaum standhalten. Dieses auf eine tribale Struktur aufgepfropfte System befand sich bereits in Auflösung, während seine Legitimität von einer Generation junger Linker infrage gestellt wurde.

In welchem Umfang neue lokal verankerte Cemevis in der Türkei und im Ausland sowie fortbestehende verwandtschaftsbasierte Dede-Talip-Beziehungen zu Seyit-Familien oder neu eingesetzte alevitische religiöse Führungspersonen die früheren Strukturen ersetzt haben, stellt ein vollständig neues Forschungsfeld dar.

Ob unter diesen neuen Bedingungen weiterhin Kräfte des Keramet und die Fähigkeiten von Vermittler:innen erforderlich oder überhaupt verfügbar sind, bleibt eine weitere offene Frage.

Symbole – alevitische Praktiken und Glaubensgrundsätze – orthodoxe Sichtweisen

Der früher stark antiritualistische Charakter kurdisch-alevitischer religiöser Praktiken ist in Teilen der kurdisch-alevitischen Gesellschaft einer umfassenden Wiederbelebung halb vergessener oder vernachlässigter Praktiken gewichen. Dazu gehören Praktiken im Zusammenhang mit Muharrem und Gaxend, in sozialen Medien geteilte Rezepte für Aşure-Suppe, Pilgerfahrten zu einem lokalen Ziyaret während der Sommerferien, häufige Anrufungen von Hızır, detaillierte Vorschriften für die Ausführung eines Semah sowie eine umfangreiche katechetische Buyruk-Literatur.

Dies könnte als Nachahmung sunnitischer oder sogar christlich-kirchlicher Praktiken betrachtet werden. Zugleich dienen diese Neuinterpretationen lokaler Traditionen jedoch als Zeichen alternativer Identifikationen mit einer schiitischen, zoroastrischen, mesopotamischen, chorasanischen, armenischen, gnostischen oder einer anderen nichtsunnitischen beziehungsweise nichttürkischen Vergangenheit.

Andere Teile der kurdisch-alevitischen Gesellschaft, sowohl in Anatolien als auch im Ausland, halten weiterhin an ihrer religiösen Identität fest, ohne solche äußerlich sichtbaren Zeichen der Zugehörigkeit zu verwenden. Sie bewahren vor allem deren ethische und universalistische Grundlagen. Ihr Zugehörigkeitsgefühl findet häufig in eigenständigen und ausgesprochen innovativen Musikstilen Ausdruck.

Gesellschaftspolitischer Raum

In vielerlei Hinsicht wurden die Grenzen und Selbstwahrnehmungen der kurdischen Alevit:innen durch den gesellschaftspolitischen Raum “Dersim” ergänzt und teilweise überlagert.

Aus dem Trauma von 1938 hervorgegangen und in den 1970er-Jahren noch ein absolutes Tabu, umfasst “Dersim” für diejenigen, die sich als Dersimer:innen verstehen und von denen mehr als neunzig Prozent nicht in Dersim leben, inzwischen ein breites und sehr vielfältiges Spektrum ethnolinguistischer, religiöser und ästhetischer Merkmale.

Dies ist selbstverständlich teilweise auf die Auswirkungen des nach 1978 einsetzenden Konflikts zwischen dem türkischen Staat und der PKK zurückzuführen. Die zwischen beiden Seiten eingeschlossenen Dörfer Dersims wurden stark unter Druck gesetzt, ihre Loyalität gegenüber der einen oder anderen Seite unter Beweis zu stellen.

Während die Bewohner:innen darum kämpften, ihr Leben zu bewahren, zu überleben und sich auf die drohende Notwendigkeit vorzubereiten, an einen anderen Ort zu ziehen, hielten viele letztlich auch an der besonderen kulturellen Atmosphäre ihrer Region fest. Sie trugen deren traumatische Geschichte mit sich und bewahrten sie in ihrem Gedächtnis. Sie waren bereit, die Mehrdeutigkeiten der ethnolinguistischen Zugehörigkeit des Zazakî und deren Bedeutung für kurdische Befreiungskämpfe zu diskutieren. Zudem beteiligten sie sich an Bemühungen, die historisch aufgeladene Landschaft Dersims mit ihren heiligen Bergen und Flüssen zu bewahren. Einige errichteten neue Häuser in ihren evakuierten Dörfern.

Migrant:innen aus Dersim waren innerhalb der Türkei einer doppelten Diskriminierung als Alevit:innen und Kurd:innen ausgesetzt. Dennoch nutzten sie entschlossen und umsichtig jeden verfügbaren Raum des Ausdrucks in türkischen Städten.

In der Diaspora war dieser Ausdruck noch deutlicher und vielfältiger. Dort wird die erneute Bekräftigung ihrer Identität sowohl durch neue Möglichkeiten als auch durch die Sehnsucht der älteren Generation nach dem Land und der Atmosphäre ihrer Kindheit sowie durch das gegenwärtige Engagement der nachfolgenden Generation für Identitätspolitiken und vielfältige Lebensweisen gespeist.

Dersim stellt denjenigen, die sich selbst als Dersimer:innen bezeichnen, weiterhin ein reiches und einzigartiges kulturelles Vokabular bereit. Eine wiederbelebte und neu interpretierte alevitische Religion liefert dabei viele seiner zentralen Begriffe und Symbole.

Schlussfolgerung

In diesem Beitrag greift Bumke seine 1989 veröffentlichte Studie erneut auf, die auf anthropologischer Feldforschung in Mazgirt/Dersim während der 1970er-Jahre beruhte. Er untersucht, wie die besondere ethnisch-religiöse Identität kurdischer Alevit:innen durch Migration, politische Repression und kulturelle Transformation geprägt wurde.

Dabei reflektiert er frühere methodische Begrenzungen, darunter die Nichtberücksichtigung zazakîsprachiger Gemeinschaften, und stellt seine damaligen Beobachtungen neueren Eindrücken gegenüber, die er bei Rückkehrbesuchen und durch Interviews in der Diaspora gewann.

Die Analyse zeichnet den Übergang von einer defensiven und abgeschlossenen Identität zu einer selbstbewussteren öffentlichen Präsenz nach, insbesondere in der europäischen Diaspora. Diese Entwicklung ist durch die Wiederbelebung religiöser Praktiken, Bemühungen um die Kodifizierung von Traditionen und die Beteiligung an globalen Bewegungen geprägt.

Während ältere gemeinschaftliche Strukturen wie die Dede-Talip-Netzwerke geschwächt wurden, entstanden neue Formen der Organisation, des rituellen Lebens und des kulturellen Ausdrucks. Diese stärken ein gemeinsames Zugehörigkeitsgefühl, das mit der Erinnerung und Symbolik von “Dersim” sowohl als Ort als auch als Vorstellung verbunden ist.