Mobilisierung für alevitische Identität in Großbritannien

Theorie der sozialen Mobilisierung

Tarrow (2011, 4) definiert soziale Bewegungen als “kollektive Herausforderungen gegenüber Eliten, Autoritäten, anderen Gruppen oder kulturellen Codes, die von Menschen mit gemeinsamen Zielen und gegenseitiger Solidarität in dauerhaften Interaktionen mit Eliten, Gegner:innen und Autoritäten getragen werden”. Dies umfasst die Nutzung aller relevanten gesellschaftlichen Ressourcen und die Einbeziehung aller maßgeblichen Teile der Gesellschaft, um positive Veränderungen im Sinne sozialer Gerechtigkeit herbeizuführen. Während sich die “alten” sozialen Bewegungen vor allem mit Fragen der Verteilung beschäftigten, richten die “neuen” sozialen Bewegungen ihren Schwerpunkt auf Identität (Melucci 1994). Zwischen den alten und den neuen Bewegungen bestehen sowohl Kontinuitäten als auch neue Elemente. Während sich die Bewegungen der 1970er- und 1980er-Jahre auf die Rechte von LGBT+-Personen, Frieden und Umwelt konzentrierten, rückten in den 1990er- und 2000er-Jahren vor allem gesellschaftliche Probleme und Ungleichheiten in den Mittelpunkt, die durch die Globalisierung entstanden (Topal Demiroğlu 2014).

Soziale Mobilisierung sollte nicht lediglich als Reaktion auf ein bestimmtes Problem verstanden werden. Im Verlauf dieses Prozesses trägt sie zugleich zur Bildung kollektiver Identitäten bei (Eyerman und Jameson 1991, 26). Auch Polletta und Jasper (2001) betonen die Bedeutung von Identität. Sie weisen darauf hin, dass Mobilisierung nicht auf materielle Anreize reduziert werden darf und dass emotionale Aspekte eine entscheidende Rolle spielen. Aktivist:innen sollten ihrer Auffassung nach nicht als voneinander isolierte Individuen betrachtet werden, sondern als Menschen, die bereits über soziale Beziehungen verfügen, welche durch Normen der Verpflichtung und Gegenseitigkeit geprägt sind (Polletta und Jasper 2001, 289-290).

Soziale Bewegungen werden nicht nur durch innere Motivationen und Identitäten geprägt, sondern auch durch äußere Bedingungen, etwa durch die Fähigkeit, institutionelle Politiken zu erkennen und entsprechend zu handeln. Politische Gelegenheitsstrukturen bezeichnen “die mit dem Staat verbundenen Bedingungen, die soziale Bewegungen ermöglichen und ihre Organisation erleichtern” (Tarrow 2011, 18). Auch wenn solche Belastungen und Möglichkeiten nicht sämtliche Aspekte sozialer Mobilisierung erklären können, bilden sie einflussreiche Kräfte, welche konfliktorientierte Politik prägen. Tarrow (1996) argumentiert, dass diese eher als konjunkturelle Wirkungen denn als langfristige staatliche Politiken verstanden werden sollten. Zu den gesellschaftlichen und politischen Gelegenheitsstrukturen gehören auch makrosoziale Prozesse wie “Migration, Urbanisierung und Industrialisierung” (Şahin 2005, 469).

Gesellschaftliche und politische Mobilisierung vollzieht sich innerhalb eines “Repertoires des Protests”. Handlungsformen wie Streiks, Straßenproteste und Barrikaden sind kulturell verankert, gesellschaftlich vermittelt und gehören zur “öffentlichen Kultur einer Gesellschaft” (Tarrow 2011, 20). Die Protestformen können sich im Laufe der Zeit verändern und dabei die Symbole der jeweiligen Bewegungsidentität aufnehmen.

Migration nach Großbritannien

Erbaş (2008) unterteilt die Migration aus der Türkei nach Großbritannien in drei Phasen. Die erste Welle bestand aus einer kleinen Gruppe von Aktivist:innen der 68er-Generation, die nach dem Militärputsch von 1971 eintrafen. Die zweite Welle setzte sich nach dem Militärputsch von 1980 aus einer heterogeneren Gruppe zusammen. Die dritte Gruppe bestand schließlich infolge der Verschärfung des bewaffneten Konflikts in den 1980er- und 1990er-Jahren überwiegend aus einer kurdischen Bevölkerung. In den folgenden Jahrzehnten setzte sich die Kettenmigration fort und förderte die Migration von Familienangehörigen und Menschen aus denselben Herkunftsorten.

Als Reaktion auf die steigende Zahl von Asylanträgen führte das Vereinigte Königreich 1989 eine Visumpflicht für türkische Staatsangehörige ein. Die zunehmende Versicherheitlichung der Migrationspolitik machte das Ankara-Abkommen zu einer praktikableren Möglichkeit der Migration (Sirkeci et. al., 2016). Dieses Abkommen wurde 1963 zwischen der Türkei und der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft (EWG) geschlossen und ermöglichte die Migration von Unternehmer:innen. Zwischen der Türkei und dem Vereinigten Königreich war es vom britischen Beitritt zur EWG im Jahr 1973 bis zum Ende des Brexit-Übergangszeitraums Ende 2020 in Kraft. Obwohl es bereits wesentlich früher unterzeichnet worden war, begannen türkische Staatsangehörige erst 2002, das Abkommen infolge der juristischen Verfahren von Veli Tum und Mehmet Darı zu nutzen (Bilecen 2022, 893).

Alevit:innen in Großbritannien sollten an der Schnittstelle zweier marginalisierter Identitäten verstanden werden, die im Herkunftsland Diskriminierung ausgesetzt waren. Ein besonderes demografisches Merkmal der alevitischen Gemeinschaft in Großbritannien ist ihr ethnischer Hintergrund: Während die Mehrheit der Alevit:innen in der Türkei ethnisch türkischer Herkunft ist, ist die Mehrheit der Alevit:innen in Großbritannien kurdisch. Infolge der Kettenmigration kam ein großer Teil der alevitischen Einwander:innen aus bestimmten Regionen wie Maraş, Sivas, Dersim und Kayseri nach Großbritannien. In London leben beispielsweise fast 3.000 Menschen aus dem Dorf Tilkiler in Maraş sowie etwa 750 Familien aus einem einzigen Dorf, Kırkısrak in Kayseri (Akdemir 2022, 193).

Obwohl die genaue Zahl der in Großbritannien lebenden Einwander:innen aus der Türkei nicht bekannt ist, reichen verschiedene Schätzungen von 250.000 Personen (Düvell, 2010) bis zu 400.000 Personen (Bilecen, 2020). Eine Verbindung aus politischen Einschränkungen und wirtschaftlichen Schwierigkeiten im Herkunftsland bildete die Hauptmotivation für die Migration (Akdemir 2016; Bilecen 2022). Asylsuchende innerhalb der Gemeinschaft begründeten ihre Anträge mit der Angst vor Inhaftierung oder Verfolgung aufgrund ihrer kurdischen Identität oder ihrer Mitgliedschaft in illegalen politischen Organisationen. Folglich konzentrierte sich die anfängliche herkunftslandbezogene Politik eher auf die kurdische als auf die alevitische Identität (Wahlbeck 1999, 158).

Linke Organisationen in London wie Dev-Sol (Devrimci Sol, Revolutionäre Linke), TKP/ML (Türkiye Komünist Partisi/Marksist Leninist, Kommunistische Partei der Türkei/Marxistisch-Leninistisch), Halkevi (Volkshaus) und MLKP (Marksist Leninist Komünist Parti, Marxistisch-Leninistische Kommunistische Partei) waren in London einflussreich (Zırh 2012). Diese Gemeindezentren förderten nicht nur politische Anliegen, sondern versorgten kurdische und türkische Einwander:innen auch mit praktischen Informationen zu Sozialleistungen, Wohnraum und Asylfragen sowie mit Sprachkursen und kulturellen Aktivitäten (Wahlbeck 1999, 156).

Soziale Mobilisierung alevitischer Identität

Der Aufstieg alevitischer Identitätspolitik in der Türkei und im Ausland entwickelte sich gleichzeitig in einem transnationalen sozialen Raum. Dabei folgte diese Politik jedoch den politischen Rahmenbedingungen, institutionellen Regelungen und Agenden der jeweiligen Länder, in denen sie sich entfaltete (Massicard 2007, 313). Alevitische Identitätspolitik gewann bereits in den späten 1980er- und 1990er-Jahren sowohl in der Türkei (Ayata 1997; Celik 2003; Markussen 2005; Massicard 2003; Şahin 2005; Vorhoff 2003) als auch in der Diaspora an Bedeutung (Sökefeld 2006, 2008; Zırh 2012, 2014).

Ein wichtiger Faktor, der die Institutionalisierung der alevitischen Mobilisierung verstärkte, war das Massaker von Sivas. Bei dem Angriff auf die Teilnehmer:innen eines alevitischen Kulturfestivals wurden 1993 dreiunddreißig Festivalteilnehmer:innen und zwei Hotelangestellte getötet. Dieser und andere gewaltsame Angriffe auf Alevit:innen schärften das Bewusstsein für den Aufstieg des politischen Islam, die Haltung des Staates gegenüber seinen alevitischen Bürger:innen sowie für die Notwendigkeit gesellschaftlicher Organisation und Solidarität innerhalb der alevitischen Bevölkerung.

In Verbindung mit den Sorgen um die alevitische Identität und praktischen Bedürfnissen wie regelmäßig stattfindenden Zeremonien und Beerdigungen (Zırh 2014; Hanoğlu 2023) wurde 1993 in diesem gesellschaftlichen und politischen Kontext das England Alevi Culture Centre and Cemevi – im Folgenden EACC – in London gegründet. Gegenwärtig bestehen in Großbritannien achtzehn Gemeindezentren unter dem Dachverband der Britain Alevi Federation (BAF) (Alevinet 2025).

In seinen Anfangsjahren vertrat das EACC eine weniger politisierte Identität und zielte darauf ab, die alevitische Jugend von kurdischer und linker Politik fernzuhalten. Aus diesem Grund wurde das Zentrum als unpolitisch wahrgenommen (Akdemir 2022, 199). Nach einem Machtkampf um die Ausgestaltung der alevitischen Identität wurde 2008 ein neuer Vorstand gewählt. Dieser hielt zwar weiterhin eine gewisse Distanz zur kurdischen Identitätspolitik, verfolgte jedoch das Ziel, eine inklusivere Identität zu entwickeln, die größere Teile der Gemeinschaft ansprechen konnte (Akdemir 2017; Salman 2020).

Neben den inneren Faktoren waren formelle Beziehungen zu britischen öffentlichen Institutionen für die gesellschaftliche Mobilisierung der Gemeinschaft von entscheidender Bedeutung. Die Wahrnehmung der britischen Kultur als Quelle bürgerlich-politischer Rechte und Freiheiten (Sales 2012) erleichterte es der Gemeinschaft, positive Beziehungen zu britischen Behörden aufzubauen. Die multikulturelle Politik Großbritanniens wirkte als politische Gelegenheitsstruktur, von der Alevit:innen insbesondere im Bereich der lokalen Politik stark profitierten, um öffentlich sichtbar zu werden. Vor allem die positive Haltung der Labour Party gegenüber migrantischen Gemeinschaften zeigt sich in verschiedenen Aktivitäten der Gemeinschaft (Salman 2020).

Auch die jährliche Eröffnungszeremonie des Stadtrats von Enfield im Jahr 2012, in die ein alevitischer gülbeng aufgenommen wurde, sowie das seit 2011 jährlich veranstaltete britische Alevi-Festival, an dem lokale Abgeordnete der Labour Party teilnehmen, verdeutlichen den Integrationswillen der Gemeinschaft und ihre Bereitschaft, politische Möglichkeiten zur Erlangung größerer Sichtbarkeit zu nutzen (Akdemir 2022). Darüber hinaus wurde das Festival 2013 mit einem Empfang im britischen Parlament eröffnet, der von den damaligen Parlamentsabgeordneten Meg Hillier und Diane Abbott ausgerichtet wurde. Die Abgeordneten der Labour Party thematisierten die Diskriminierung der alevitischen Gemeinschaft in der Türkei und verdeutlichten damit den transnationalen Charakter dieser Mobilisierung (Akdemir 2022).

Am 3. Dezember 2015 gründete die Gemeinschaft außerdem eine All-Party Parliamentary Group (APPG) for Alevis (AleviNet 2016). Diese informelle, von Mitgliedern des Unterhauses und des Oberhauses getragene Plattform bietet der Gemeinschaft die Möglichkeit, ihre gesellschaftlichen und politischen Forderungen sowie ihre religiösen und kulturellen Rechte in Großbritannien und im Ausland zum Ausdruck zu bringen.

Ein weiterer wichtiger Aspekt der Mobilisierung alevitischer Identität war die Aufnahme der Kategorie “Alevi” als Glaubensgruppe in die nationale Volkszählung (Alevinet 2025). Der Antrag der BAF, bei der Volkszählung von 2021 als Glaubensgemeinschaft berücksichtigt zu werden, wurde von den zuständigen Behörden angenommen. Die Kategorie “Alevi” wurde unter der Auswahlmöglichkeit “Andere” aufgenommen.

Ein weiterer zentraler Erfolg, der die öffentliche Sichtbarkeit der alevitischen Gemeinschaft auf lokaler Ebene stärkte und ein positives Beispiel für die Einforderung weiterer Rechte bot, war die Aufnahme des alevitischen Glaubens in den Religionsunterricht. Dieses Projekt entstand unmittelbar aus dem Interesse der Gemeinschaft an der Förderung von Bildung und an der Einbeziehung von Wissenschaftler:innen in die Suche nach Lösungen für Probleme der Gemeinschaft. Gleichzeitig wurde es durch die Offenheit des britischen Bildungssystems ermöglicht, migrantische Kulturen zu repräsentieren.

Das Alevi Cultural Centre and Cemevi, die Prince of Wales Primary School in Enfield und die University of Westminster arbeiteten zusammen, um den alevitischen Glauben in den schulischen Lehrplan aufzunehmen. Berichten zufolge hatte dies positive Auswirkungen auf Kinder aus alevitischen Familien: Ihr störendes Verhalten nahm ab, und sie fühlten sich stärker in die Schule einbezogen (Jenkins und Çetin 2019; Jenkins 2020).

Bei der Auseinandersetzung mit Identitätsfragen können die strukturellen Probleme von Einwander:innen – etwa Armut, begrenzte Bildungschancen für nachfolgende Generationen und Ghettoisierung – in den Hintergrund treten. Wie Kaya (1998) argumentiert, reduzierte der multikulturalistische Diskurs der 1990er-Jahre gesellschaftliche Probleme und Ungleichheiten auf eine Kulturalisierung von Unterschieden. Dies stellt auch in Großbritannien eine mögliche Spannungsquelle dar: Die ungleiche Verteilung von Lebenschancen verbindet sich dort mit dem Kampf um symbolische Ressourcen.

Die öffentlichen Forderungen der Leiter:innen von Gemeindezentren gegenüber den britischen Behörden betreffen daher nicht nur die Anerkennung der alevitischen Kultur, sondern auch Lösungen für konkrete gesellschaftliche Probleme wie hohe Suizidraten unter Jugendlichen und deren Beteiligung an Banden (Çetin 2016). Die große alevitische Demonstration auf dem Londoner Trafalgar Square am 16. Februar 2013, die zugleich eine Reaktion auf die Bezeichnung von Alevit:innen als “von außen beeinflusste innere Bedrohungen” durch den damaligen Ministerpräsidenten Erdoğan darstellte, machte ebenfalls auf die gesellschaftlichen Probleme der Gemeinschaft aufmerksam (Akdemir 2022).

Die alevitische Mobilisierung in Großbritannien vollzog sich innerhalb eines relativ kurzen Zeitraums und innerhalb einer vergleichsweise kleinen Bevölkerung – insbesondere im Vergleich zu Deutschland und Frankreich. Dazu trugen bei, dass es sich überwiegend um politische Migrant:innen handelte und dass sich die Bevölkerung räumlich stark in London konzentrierte. Indem Alevit:innen kulturelle Symbole wie alevitische Musik und Semah mit politischer Lobbyarbeit und ihrer Vertretung in lokalen und nationalen politischen Institutionen verbanden, nutzten sie ein vielfältiges “Repertoire des Protests” (Tarrow 2011) und kombinierten partikularistische Formen des Aktivismus mit universalistischeren Ansätzen (Akdemir 2022).

Schlussfolgerung

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Gelegenheitsstrukturen oder Einschränkungen allein die Mobilisierung alevitischer Identität nicht erklären können. Ob Menschen sich an einer sozialen Bewegung beteiligen, hängt wesentlich von einer starken Identität und der Bildung eines kollektiven Willens ab. Die konkreten Merkmale einer Bewegung werden jedoch in hohem Maße durch die vorhandenen Gelegenheitsstrukturen geprägt. Im Fall der alevitischen Gemeinschaft in Großbritannien trug eine Verbindung verschiedener innerer und äußerer Faktoren zur Entstehung einer kollektiven Identität bei.