Musahiplik: Die Institution der spirituellen Geschwisterschaft im Alevitentum

Definition und historische Ursprünge

Als Musahip wird “der von dem Mann und der Frau – also dem Ehepaar -, die İkrar ablegen und Nasip empfangen, ausgewählte Gefährte” bezeichnet. Der Begriff umfasst Bedeutungen wie Bürge, Weggefährte und spirituelles Geschwister (Korkmaz 1994, 253). Im Türkischen wird Musahiplik unter anderem als “Geschwisterschaft für das Jenseits”, “Weggemeinschaft”, “Gemeinschaft des Nasip” oder “Seelengeschwisterschaft” wiedergegeben (Yalçınkaya 2024, 82). Das arabische Wort Musahip bedeutet “jemand, der Freundschaft schließt” oder “jemand, dessen Gespräch angenehm ist” (Korkmaz 1994, 253).

Über die historischen Ursprünge der Musahiplik bestehen unterschiedliche Auffassungen. Irene Melikoff vertritt die Ansicht, dass diese Institution möglicherweise auf den bei türkisch-mongolischen Gesellschaften verbreiteten Brauch der Anda, auf die Biste-Tradition des in Choresmien entstandenen Avesta-Glaubenssystems – die “Bruderschaft” und “Partnerschaft” bezeichnet – sowie auf die eng mit dem Sufismus verbundene Ahi-Tradition zurückgeht (Melikoff 2021, 85). Eine andere Auffassung bringt die Tradition der Musahiplik mit der Hidschra des Propheten Muhammad in Verbindung. Demnach sei sie entstanden, um zwischen den Menschen aus Mekka und Medina Einheit herzustellen (Öztoprak, zitiert in Yalçınkaya 2024, 83).

Musahiplik wird auch in einer zentralen schriftlichen Quelle des alevitischen Glaubens, dem Imam-Cafer-i-Sadık-Buyruk, erwähnt. Dort zählt sie zu den sieben religiösen Pflichten (farz), die für die Erfüllung des Glaubens erforderlich sind (Melikoff 2021, 87). In diesem Sinne kann Musahiplik sowohl als theologische Notwendigkeit als auch als gesellschaftliche Verpflichtung verstanden werden.

Die historischen und kulturellen Ursprünge der Musahiplik werden auch in den Erzählungen des Buyruk über die Beziehung zwischen dem Propheten Muhammad und Imam Ali sichtbar. Der Erzählung zufolge banden Adam und Gabriel nach der Erschaffung von Himmel und Erde Gürtel um ihre Hüften und wurden Brüder. Zur Feier dieser Bruderschaft brachten die anderen Engel ihnen Halva und frisches Brot. Adam bewahrte einen Teil dieser Gabe für Eva auf.

Ausgehend von diesem Ereignis übermittelte Gabriel dem Propheten Muhammad den Befehl Gottes und wies ihn an, unter den Menschen ein vergleichbares Band der Bruderschaft zu begründen. Daraufhin wählte der Prophet Muhammad Imam Ali zu seinem Bruder. Beide begaben sich unter dasselbe Gewand und erschienen wie ein einziger Körper mit zwei Köpfen. Der Prophet sprach zu Ali: “Dein Blut ist mein Blut, dein Fleisch ist mein Fleisch, dein Körper ist mein Körper, deine Seele ist meine Seele, dein Leben ist mein Leben.”

Als die anwesenden Gläubigen diese Worte hörten, wandten sie sich an den Propheten und sagten: “O Gesandter Gottes, nimm dein heiliges Gewand ab, damit wir dies bezeugen können.” Nachdem der Prophet das Gewand abgelegt hatte, sahen die Gläubigen ihn und Ali als einen einzigen Körper (Bozkurt 2018, 28; Korkmaz 2013, 29; Melikoff 2021, 88).

Soziologische und gesellschaftliche Dimension

Um die Bedeutung der Musahiplik im alevitischen Glaubenssystem zu verstehen, muss zunächst das grundlegende Konzept des İkrar-Gebens betrachtet werden. Damit eine Person von der Gemeinschaft als alevitisch anerkannt und zum Talip werden kann, müssen bestimmte Voraussetzungen erfüllt sein (Yalçınkaya 2024; DABF 2008).

Die wichtigste dieser Voraussetzungen ist das Ablegen des İkrar während eines Cem vor der Gemeinschaft und dem Pir. Damit verpflichtet sich die betreffende Person, den Weg zu betreten und dessen Anforderungen zu erfüllen (Yalçınkaya 2024; Korkmaz 2008; Engin 2020).

İkrar verdim bu ikrarı güderimİkrarımdan dönmem yolun ucundanEksikliğim bilip yoldan kalmadımDönen dönsün ben dönmezem yolumdan (Pir Sultan Abdal, zitiert in Engin 2020, 24)

Diese Verse von Pir Sultan Abdal zeigen, dass das Ablegen des İkrar in der alevitisch-bektaşitischen Tradition sowohl als religiöse als auch als gesellschaftliche Verpflichtung verstanden wird. Von einer alevitischen Person, die İkrar abgelegt hat, wird erwartet, dass sie diesem ihr gesamtes Leben lang treu bleibt und damit auch dem alevitischen Yol und seinem spirituellen Wesen verbunden bleibt (Engin 2020, 25).

Eine Person, die İkrar ablegt, gilt als jemand, der “sein Ego aufgegeben” hat (Yalçınkaya 2024, 76). Diese Entscheidung muss aus freiem Willen getroffen werden, da die Abkehr vom eigenen İkrar schwerwiegende Folgen hat. Personen, die kurz vor dem Ablegen des İkrar stehen, werden daher mit den Worten gewarnt: “Komm nicht, wenn du zurückkehren wirst; kehre nicht zurück, wenn du gekommen bist” (Engin 2020, 25). Damit werden sie auf die Verantwortung aufmerksam gemacht, die der Eintritt in den Yol mit sich bringt.

Dies bedeutet, dass eine Person eine Lebensweise annimmt, die in dem Hacı Bektaş Veli zugeschriebenen Grundsatz “Beherrsche deine Hände, deine Zunge und deine Lenden” zusammengefasst wird. Zugleich wird sie gefragt, ob sie die Verantwortung übernehmen kann, nach diesem Prinzip zu leben.

Wer dem eigenen İkrar nicht treu bleibt, wird im Alevitentum zum düşkün erklärt. Eine Person, die nach dem Ablegen des İkrar gegen dessen Anforderungen verstößt, wird sowohl spirituell als auch gesellschaftlich aus der Gemeinschaft ausgeschlossen. Daher wird die Person vor dem Ablegen des İkrar mit folgenden Worten gewarnt: “Lege nur dann İkrar ab, wenn du dir all dieser Verantwortlichkeiten bewusst bist. Wenn du deinem İkrar nicht treu bleiben und die Anforderungen des Weges nicht erfüllen kannst, dann komm nicht.” Ebenso heißt es: “Stirb, bevor du İkrar ablegst; stirb, bevor du dich von ihm abwendest!” Wer İkrar ablegt, dessen Anforderungen jedoch nicht erfüllt, wird unweigerlich zum düşkün erklärt (Engin 2020, 25).

Der Begriff düşkün bezeichnet eine Person, die eine Verfehlung begangen hat; Düşkünlük bezeichnet den daraus hervorgehenden Zustand. “Wer gegen die Verbote des Weges verstößt, ist düşkün” (Noyan, zitiert in Ersal 2007, 4).

Die Weltanschauung, die den alevitischen Glauben prägt und seinen Weg bestimmt, beruht somit auf Regeln, welche das gesellschaftliche Leben ordnen und den Ausschluss derjenigen vorsehen, die diese Regeln nicht einhalten. Darin spiegelt sich erneut der Grundsatz “Beherrsche deine Hände, deine Zunge und deine Lenden”.

Ali Yaman (1999) betont, dass nicht die formalen Rituale des Alevitentums, sondern deren grundlegende Bedeutungen im Mittelpunkt stehen sollten. Das Alevitentum bestehe durch dieses Wesen. Demnach reicht es nicht aus, religiöse Praktiken wie Fasten oder die Teilnahme an Cem-Ritualen lediglich formal auszuführen. Wenn eine Person ihrem İkrar, das ihr Leben mit der Gemeinschaft verbindet, nicht treu bleibt und kein in die Gemeinschaft eingebundenes Leben führt, besteht die Gefahr, dass sie an den Rand der Gemeinschaft gedrängt wird (Yaman 1999).

Im alevitischen Glaubenssystem geht Musahiplik über persönliche Frömmigkeit hinaus. Sie umfasst einen moralischen Kodex, der zwischenmenschliche Beziehungen ordnet und die Gruppenidentität stärkt. Als organisatorische Struktur, die Werte wie Loyalität, Ehrlichkeit und gegenseitige Verantwortung durchsetzt, wirkt sie als moralischer Kontrollmechanismus.

In diesem Zusammenhang gewinnt die Funktion der Musahiplik als Instrument innergemeinschaftlicher Regulierung besondere Bedeutung. Diese Form der Verwandtschaft beruht nicht auf Blutsverwandtschaft, sondern wird durch ein Gelöbnis begründet, das die Beteiligten während einer Zeremonie in Anwesenheit eines Dede und der Cem-Gemeinschaft ablegen. Daraus entstehen lebenslange gegenseitige Rechte und Verpflichtungen (Onarlı, zitiert in Akın 2018, 301).

Das vor der Gemeinschaft geschaffene Band ist nicht lediglich eine Form der Verwandtschaft, sondern eine mehrdimensionale Struktur, die den Einzelnen in ein Netz gesellschaftlicher, moralischer und religiöser Beziehungen einbindet (Akın 2018, 301). Innerhalb dieser Struktur wird eine Person nicht nur für das eigene Handeln, sondern auch für das Verhalten ihres Musahip verantwortlich gemacht.

Die Bedeutung der Musahiplik als einer der grundlegendsten Institutionen des alevitischen Glaubenssystems wird daher durch ihre unmittelbare Beziehung zur Düşkünlük besonders deutlich. In diesem Sinne ist Musahiplik nicht nur eine durch İkrar begründete religiöse Verbindung. Sie stellt zugleich einen Mechanismus der gegenseitigen Kontrolle, Disziplinierung und Integration dar, durch den die moralische und gesellschaftliche Ordnung der alevitischen Gemeinschaft fortlaufend reproduziert wird.

Als eine der zentralen Voraussetzungen für den Eintritt in die alevitische Gemeinschaft ist Musahiplik ein Band der Geschwisterschaft, das durch die gegenseitige Zustimmung zweier verheirateter Männer begründet wird. Damit dieses rituelle Band gültig ist, ist jedoch auch die Zustimmung ihrer Ehefrauen erforderlich. Dies zeigt, dass Frauen zwar nicht als unmittelbar handelnde Personen innerhalb dieses Teils des Glaubenssystems anerkannt werden, jedoch eine sekundäre, zustimmende Funktion einnehmen. Die Institution der Musahiplik beruht damit grundsätzlich auf einem männlichen Geschwisterschaftsband.

Wie Nimet Okan (2016) hervorhebt, vermittelt die im Alevitentum verbreitete Vorstellung, alle Menschen würden als Can betrachtet, zwar das Bild einer egalitären Struktur. In der Praxis entstehe jedoch ein männlich zentriertes Modell der Beteiligung. Dass Frauen innerhalb der Musahiplik nicht als grundlegende, sondern als begleitende Personen auftreten, ist ein deutliches Beispiel dieser geschlechtsspezifischen Struktur.

Obwohl Musahiplik eine grundlegende gesellschaftliche Struktur des alevitischen Glaubenssystems darstellt, weist sie hinsichtlich der Geschlechterrollen eine Asymmetrie auf. Männer, die eine Musahiplik-Verbindung eingehen, müssen verheiratet sein und die Zustimmung ihrer Ehefrauen erhalten. Das Recht, den Musahip auszuwählen, liegt jedoch bei den Männern, während Frauen nicht verpflichtet sind, untereinander eine entsprechende Verbindung einzugehen. Dies verweist auf ein asymmetrisches Machtverhältnis.

Darüber hinaus wird von Frauen erwartet, dass sie der Musahiplik-Verbindung ihre Rızalık, also ihre Zustimmung, erteilen. Eine Ablehnung kann jedoch dazu führen, dass sie zu düşkün erklärt werden. Dies deutet darauf hin, dass es sich nicht um eine vollständig freiwillige Zustimmung, sondern um eine durch gesellschaftlichen Druck geprägte “erzwungene Zustimmung” handelt (Okan 2016, 62).

Dieses männliche Geschwisterschaftsband weist Frauen innerhalb der Musahiplik-Beziehung eine sekundäre Position zu und beschränkt ihre Handlungsmöglichkeiten innerhalb des Glaubenssystems. Während Musahiplik rituelle Zugehörigkeit und gemeinschaftliche Solidarität schafft, reproduziert sie somit zugleich die Stellung von Frauen innerhalb der Hierarchie der Geschlechterbeziehungen (Okan 2016).

Nach alevitischem Glauben gehört der Besitz eines Musahip zu den grundlegenden Voraussetzungen dafür, in den Glauben aufgenommen und zum Talip zu werden (Kaygusuz 1991, 15). Die Grundlage dieser zentralen Institution wird mit dem Erreichen persönlicher Reife geschaffen. Başgöz zufolge bedeutet Musahiplik im Alevitentum die Aufnahme in die Gemeinschaft der Erwachsenen (zitiert in Bozkurt 2010, 116).

Eine Person muss eine bestimmte Reife erreicht haben, bevor sie einen Musahip auswählen kann. “Dementsprechend wählen sich im Alevitentum zwei Männer, die das Jugendalter erreicht haben, gegenseitig aus und betreten gemeinsam den Weg. Sie werden zu Musahip” (Özkırımlı, zitiert in Yalçınkaya 2024, 82).

Die Ehe ist eine Voraussetzung für die Musahiplik. Dies hängt zum einen mit der Bedeutung der Ehe im Alevitentum zusammen, in dem unverheiratete Personen als nicht vollständig gelten. Zum anderen müssen die Ehefrauen der Männer, die eine Musahiplik-Verbindung eingehen möchten, dieser Verbindung zustimmen, damit sie gültig wird. “Es gilt nicht als angemessen, dass zwei Personen vor der Ehe zu Musahip werden, da spätere Konflikte zwischen den Ehepartner:innen zum Bruch dieses Gelöbnisses führen können” (Özkırımlı 1993, 249).

Auch im Buyruk, einer zentralen schriftlichen Quelle der Alevit:innen, werden alleinstehende Personen nicht positiv bewertet (Yalçınkaya 2024, 76). Dem Buyruk zufolge haben Personen ohne Musahip keinen Platz in der alevitischen Gemeinschaft. Sie gelten als glaubenslos und als unwissend hinsichtlich des Weges, werden als mit Mervan verbunden betrachtet und dürfen nicht an den Ritualen teilnehmen.

Es wird außerdem erklärt, dass ihnen der Zugang zu den Toren von Şeriat, Tarikat, Marifet und Hakikat fehlt und dass sie keinen Nasip von den vierzig Stufen und den siebzehn Prinzipien besitzen. Das Wesen der Musahiplik liegt in freiwilliger Hingabe und Einheit. Wenn diese Verbindung nicht am Tor der Rızalık zustande kommt und die Beteiligten nicht aufrichtig miteinander verbunden sind, gilt die Musahiplik als ungültig. Die betreffenden Personen werden zu düşkün erklärt, und ihr İkrar wird nicht anerkannt (zitiert in Korkmaz 2008, 336).

Um den hier dargestellten Rahmen weiter auszuführen und die Bedeutung sowie die Funktion der Musahiplik konkreter zu erfassen, ist es hilfreich, das Beispiel des Dersim-Alevitentums als einer bedeutenden regionalen Ausprägung des Alevitentums näher zu betrachten.

Bedeutung und Praxisformen der Musahiplik im Dersim-Alevitentum

Die Rêya Heq/Raa Haq, der “Weg der Wahrheit”, den die Bevölkerung Dersims als ihr eigenes Glaubenssystem bezeichnet, ist nicht lediglich eine religiöse Tradition, sondern ein ganzheitliches System, das gesellschaftliche Organisation, Moral und Gerechtigkeit umfasst (Deniz 2011, 37). Eine der grundlegenden Säulen dieses Systems ist die Institution der Musahiplik, die auf gegenseitiger Verantwortung, Rıza – dem Einvernehmen – und gemeinschaftlicher Kontrolle zwischen den Menschen beruht.

Dilşa Deniz (2011) stellt fest, dass Kirvelik und Musahiplik in der Region Dersim eine Form vertraglicher beziehungsweise fiktiver Verwandtschaft begründen. Da das Glaubenssystem jeden Mann dazu verpflichtet, eine dieser Institutionen einzugehen, wird zugleich deren Fortbestand gesichert (Deniz 2011, 61). Wie Okan (2016) weist auch Deniz (2011) darauf hin, dass dieses Band der Musahip-Geschwisterschaft ein ausschließlich Männern gewährtes Recht ist und Jungen von ihrer Kindheit an durch ihr gesellschaftliches Umfeld darauf vorbereitet werden, zu gegebener Zeit einen Musahip auszuwählen.

Nur auf diese Weise kann ein Mann die Anforderungen der Rê/Yol, des Weges, erfüllen und das Recht erwerben, am Görgü-Cem, dem Ritual der Versöhnung und Überprüfung, teilzunehmen (Deniz 2011, 61). Was als persönliche Entscheidung beginnt, entwickelt sich schrittweise zu einer gesellschaftlichen Institution und begründet eine Form gemeinschaftlichen Rechts.

Die Institution, die durch dieses Recht am stärksten reguliert wird, ist die Familie. Dementsprechend gelten auch die Angehörigen der Familien zweier miteinander verbundener Musahip-Männer als Geschwister. Wie bei biologischen Geschwistern ist eine Heirat zwischen Angehörigen dieser Familien streng verboten. Das Verbot von Ehen oder sexuellen Beziehungen zwischen Personen, die durch Musahiplik miteinander verbunden sind, gehört heute weiterhin zu den strengsten Tabus in der Region Dersim (Deniz 2011, 62).

Wer gegen diese Regel verstößt, gilt als jemand, der die Rê/Yol verlassen hat, und muss damit rechnen, zum düşkün erklärt, also aus dem Glauben und der Gemeinschaft ausgeschlossen zu werden (Deniz 2011).

Deniz (2011) zufolge geht Musahiplik aufgrund der von ihr erfüllten Funktionen “über Geschwisterschaft hinaus”. Im Kern wirkt sie als Mechanismus der Kontrolle und gegenseitigen Überwachung (Deniz 2011, 64). Musahips werden für das Handeln des jeweils anderen verantwortlich gemacht. Von ihnen wird erwartet, dass sie sämtliche Geheimnisse des anderen kennen und eingreifen, bevor es zu einem Fehlverhalten kommt.

Eine Person, die die Geheimnisse ihres Musahip nicht kennt, gilt als nachlässig. Diese Nachlässigkeit wird innerhalb der Rê/Yol selbst als Verfehlung betrachtet. Das durch İkrar begründete Band der Musahiplik umfasst sowohl eine moralische Verpflichtung zwischen den Beteiligten als auch eine Verpflichtung jeder einzelnen Person gegenüber der Rê/Yol.

In diesem Rahmen stellt eine Verfehlung gegenüber dem eigenen Musahip zugleich einen Bruch des İkrar und der Treue zur Rê/Yol dar. Solche Handlungen gelten daher als doppelte Verstöße – sowohl auf individueller als auch auf kollektiver Ebene – und ziehen schwerwiegende Folgen nach sich. Richtet sich die Verfehlung unmittelbar gegen eine Person, verdreifacht sich die moralische Last, und eine Vergebung wird unmöglich (Deniz 2011, 63).

Dass Musahiplik eng mit der Familiengründung als einer zentralen Säule gesellschaftlicher Kontrolle verbunden ist, ist kein Zufall. Im Glaubenssystem Dersims wirkt die Verpflichtung der Männer, vor der Heirat ein Musahiplik-Band einzugehen, nicht nur als religiöser Ritus, sondern auch als wirksamer Mechanismus gesellschaftlicher Regulierung (Deniz 2011, 70).

Die Aufgabe des Musahip und seiner Ehefrau, Braut und Bräutigam in privaten Angelegenheiten wie der Hochzeitsnacht anzuleiten, legitimiert die Ehe nicht nur innerhalb des sakralen Rahmens der Rê/Yol. Sie verleiht der Beziehung zugleich eine Dimension moralischer Aufsicht und vertraulicher Beratung (Deniz 2011, 70).

In einer gesellschaftlichen Struktur, in der sexuelle Beziehungen vor der Ehe streng verboten sind, erfolgt diese Wissensvermittlung hauptsächlich durch die Musahips (Deniz 2011, 71). In dieser Hinsicht ist Musahiplik eine Struktur, in der Menschen einander anvertraut werden, Privatheit institutionell geregelt und der gesamte Prozess der Eheschließung in ein religiöses und gesellschaftliches Netz der Regulierung eingebettet wird.

Dieses System bildet einen mehrschichtigen normativen Rahmen, der nicht nur zwischenmenschliche, sondern auch gemeinschaftliche Beziehungen ordnet. Die Regelung geht über die bloße Vermittlung sexuellen Wissens hinaus. Sie zeigt, wie Vertraulichkeit, Vertrauen und gegenseitige Aufsicht durch geschlechtsspezifische, moralische und auf den Yol bezogene Normen institutionell verankert werden.

Innerhalb dieses Systems verweist das Anvertrauen des “Geheimnisses” einer Person und die Übernahme der Verantwortung, sie vor Verfehlungen zu schützen, auf eine Beziehung, die tiefer und verbindlicher ist als eine gewöhnliche Geschwisterschaft (Deniz 2011, 72).

Zusammenfassend ist Musahiplik im Glaubenssystem Dersims nicht nur eine theologische Praxis, sondern zugleich ein Mittel zur Regulierung der Normen des gesellschaftlichen Lebens. Sie trägt eine mehrschichtige Struktur, die Geschlechterrollen, moralische Integrität und gesellschaftliche Zugehörigkeit umfasst.

Das grundlegende Ritual der Institution der Musahiplik: der Musahip-Cem^[1]

Die Institution der Musahiplik beruht auf verschiedenen traditionellen Prinzipien und strukturellen Regeln. Damit Musahiplik begründet werden kann, müssen diejenigen, die den Eintritt in diese Institution annehmen – also İkrar ablegen, um auf diesem Weg zum Talip zu werden -, bestimmte grundlegende Voraussetzungen erfüllen. Sie müssen:

a) ihrem Mürşid und Rehber treu, reif, gehorsam und vertrauenswürdig sein;b) Lügen und üble Nachrede vermeiden;c) Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit bewahren;d) die Anforderungen der Vier Tore (Dört Kapı) und ihre Bedingungen erfüllen;e) Frieden und Einheit innerhalb der Gemeinschaft fördern;f) von anderen geschätzt werden;g) andere Menschen lieben;h) einen beständigen Wunsch nach Wissen und Lernen besitzen(Korkmaz 2008, 336).

Neben der Befolgung dieser Grundsätze muss eine Person weitere Kriterien erfüllen, um einen Musahip auswählen und am İkrar-Cem, dem Initiationsritual dieser Institution, teilnehmen zu können. Dabei handelt es sich um eine gemeinsame Sprache, den Ehestatus, Gleichrangigkeit hinsichtlich Alter und gesellschaftlicher Stellung sowie das Zusammenleben am selben Ort (Özkırımlı 1993; Korkmaz 2008).

Die gemeinsame Sprache bezeichnet die Voraussetzung, dass Musahip-Geschwister dieselbe Sprache sprechen müssen. Es wird angenommen, dass sie einander andernfalls nicht angemessen verstehen können. Korkmaz (2008) vertritt die Auffassung, dass dieses Kriterium zur Bewahrung und Weitergabe der Verbindung zwischen Sprache und Kultur beiträgt: “Obwohl sich das Türkische unter den Unterdrückten schrittweise als gemeinsame Sprache herausgebildet hat, haben die ‘sprechenden Sprachen der Kulturen’ dennoch ihre Bedeutung bewahrt. In diesem Zusammenhang hat die Musahiplik diejenigen, die dieselbe Sprache sprechen, auf sanfte Weise miteinander verbunden und dadurch die Übertragung der ‘sprechenden Sprachen der Kulturen’ in die Gegenwart ermöglicht” (Korkmaz 2008, 338).

Der Ehestatus verlangt, wie bereits erwähnt, dass beide Personen, die eine Musahip-Geschwisterschaft eingehen, verheiratet sind und auch ihre Ehefrauen dieser Verbindung zustimmen.

Das Kriterium der Gleichrangigkeit hinsichtlich Alter und gesellschaftlicher Stellung setzt voraus, dass die beiden Personen, die gemeinsam den Weg betreten, ungefähr gleich alt sind. Auch ihr Bildungsniveau, ihre Reife, ihr Glaube und ihre Interessen sollten vergleichbar sein. Diese Bedingungen dienen als Vorkehrungen, um die Beständigkeit dieses lebenslangen Geschwisterschaftsbandes zu gewährleisten.

Schließlich bedeutet das Zusammenleben am selben Wohnort, dass Musahips in derselben Stadt, demselben Dorf oder demselben Wohnviertel leben müssen. Özkırımlı fasst dieses Kriterium mit folgender Metapher zusammen: “Ein Stadtbewohner sollte nicht mit einem Dorfbewohner Musahip werden. Der Stadtbewohner gleicht einem Wolf, der Dorfbewohner einem Lamm. Zwischen Wolf und Lamm kann es keine Harmonie geben. Oder, um ein anderes Gleichnis zu verwenden: Der Ort ist der Körper, der Musahip ist die Seele” (Özkırımlı 1993, 248).

Schlussfolgerung

Die Institution der Musahiplik ist nicht nur ein religiöses Ritual, sondern eine Form gesellschaftlicher Organisation, die auf mehrschichtigen soziokulturellen Voraussetzungen wie Sprache, Lokalität, gesellschaftlicher Gleichrangigkeit und Solidarität beruht. Die Veränderung dieser Institution angesichts gesellschaftlicher Entwicklungen wie Urbanisierung und Migration hat wichtige Fragen dazu aufgeworfen, wie Institutionen wie die Musahiplik unter gegenwärtigen Bedingungen neu interpretiert werden können.

Auf diese Frage bieten zwei unterschiedliche Ansätze Antworten: zum einen Yıldırım (2018), der das Thema im Rahmen eines Gegensatzes zwischen Tradition und Moderne untersucht, und zum anderen Gültekin (2025), der diesen Rahmen kritisiert und eine Perspektive entwickelt, die über solche binären Gegensätze hinausgeht.

Damit Musahiplik funktionieren kann, müssen bestimmte Grundbedingungen erfüllt sein: gemeinsame Sprache, Gleichrangigkeit hinsichtlich Alter und Status, Ehestatus und das Zusammenleben am selben Ort. Diese Voraussetzungen wurden jedoch durch die seit den 1950er-Jahren in der Türkei einsetzenden Prozesse der Land-Stadt-Migration und Urbanisierung verändert (Yıldırım 2018, 304).

Yıldırım (2018) zufolge begannen sich nach der Mitte des 20. Jahrhunderts bedeutende Veränderungen innerhalb der alevitischen Gesellschaft zu vollziehen, die in den Dynamiken von Migration und Urbanisierung begründet waren. Mit diesen Entwicklungen konnte die zuvor für das Alevitentum charakteristische “isolierte Gesellschaft” nicht länger aufrechterhalten werden, und die “Ländlichkeit, die lange Zeit das bestimmende Merkmal des natürlichen, wirtschaftlichen und kulturellen Umfelds des traditionellen sozioreligiösen Systems gewesen war, wich der Urbanität” (Yıldırım 2018, 82).

Die beiden gesellschaftlichen Institutionen, an denen sich die von Yıldırım auf die Urbanisierung zurückgeführte Transformation am deutlichsten beobachten lässt, sind Düşkünlük und Musahiplik. Die Görgü- und Musahiplik-Cems, anhand derer die Funktionsweise dieser Institutionen früher nachvollzogen werden konnte, seien in der neuen modernen Gesellschaft aufgegeben worden (Yıldırım 2018, 310).

Als Rückgrat des traditionellen Alevitentums sei die Institution der Musahiplik im städtischen Leben weitgehend aufgegeben worden, weil ihre Aufrechterhaltung zunehmend schwieriger und ihre Struktur immer starrer geworden sei (Yıldırım 2018, 84).

Im Gegensatz zu Yıldırıms (2018) Auffassung, die den alevitischen Glauben im Rahmen einer Dichotomie von Tradition und Moderne interpretiert und Musahiplik als aufgegebene Institution betrachtet, kritisiert Gültekin (2025) die Tendenz, das Alevitentum durch Gegensätze wie traditionell-modern, ländlich-städtisch, Zentrum-Peripherie und sesshaft-nomadisch zu erklären (Gültekin 2025, 29).

Er argumentiert, dass insbesondere die häufige Verwendung des Gegensatzes zwischen Tradition und Moderne die individualisierten und alltäglichen Dimensionen des Glaubens ausblendet, wenn versucht wird, die Veränderungen des Alevitentums zu verstehen (Gültekin 2025, 29).

Eine solche Lesart des religiösen Wandels kann zwar hilfreich sein, um chronologische Veränderungen in den Repertoires von Ritualen und Diskursen nachzuvollziehen. Dieser Ansatz, dessen Bedeutungen sich im Laufe der Zeit verändert haben, kann die gegenwärtigen gesellschaftlichen Dynamiken des Alevitentums jedoch nicht mehr angemessen erklären (Gültekin 2025).

Wie in Gültekins Studie deutlich formuliert wird, hat die alevitische gesellschaftliche Organisation ein komplexes soziales Netzwerk geschaffen durch “die Verknüpfung gesellschaftlicher Strukturen, die vom Haushalt über ezbet und Stamm bis hin zu Stammeskonföderationen reichen, mit starken kulturellen Formationen, die auf tatsächlichen und fiktiven Verwandtschaftsmustern wie Kirvelik und Musahiplik beruhen” (Gültekin 2024, 519).

Dieses komplexe Geflecht kann als fortbestehendes gesellschaftliches Muster betrachtet werden, dessen Bedeutung anhält, ohne auf ein nostalgisches Ideal der Vergangenheit beschränkt zu sein. Obwohl es angesichts von Urbanisierung und Individualisierung schwieriger geworden ist, Musahiplik in ihren traditionellen Formen aufrechtzuerhalten, besitzt die Institution das Potenzial, innerhalb des gegenwärtigen Alevitentums als moralischer Bezugspunkt und als Kennzeichen kultureller Zugehörigkeit neu interpretiert zu werden.

Auch die Tatsache, dass das mit der Musahiplik verbundene Ehe- und Sexualtabu in Dersim bis heute streng eingehalten wird (Deniz 2011, 62), gewinnt in diesem Zusammenhang an Bedeutung.

Der Ansatz Gültekins (2024; 2025) bietet eine wichtige Möglichkeit, die in der Forschung häufig vorgenommene Unterscheidung zwischen “traditionellem” und “modernem” Alevitentum zu überwinden. Musahiplik muss demnach nicht als ein aufgelöstes Ritual der Vergangenheit betrachtet werden, sondern kann vielmehr als eine Form gesellschaftlicher Bindung verstanden werden, die sich im Wandel befindet und für neue Interpretationen offen ist.