Raum im Alevitentum

Einleitung

Im Alevitentum ist der Raum – wie viele andere Begriffe und Themen – erst in jüngerer Zeit, genauer gesagt im vergangenen Vierteljahrhundert, zum Gegenstand wissenschaftlicher Forschung und akademischer Untersuchung geworden. Daraus darf jedoch nicht geschlossen werden, dass der Raum im alevitischen Denken, in der Literatur, im Glaubenssystem oder im Alltagsleben zuvor keine Bedeutung besessen hätte. Im Gegenteil bildet der Raum eine entscheidende physische, gedankliche und soziale Dimension, durch die sämtliche Formen gesellschaftlicher Existenz mit Bedeutung versehen werden. Dies gilt ebenso für das Alevitentum.

Die Konzeptualisierung des Raums wurde jedoch nicht nur innerhalb der Alevi Studies, sondern auch in den Sozialwissenschaften insgesamt erst seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts möglich. Dazu trugen insbesondere Wissenschaftler:innen wie der französische Denker Henri Lefebvre bei, der einflussreiche Thesen über den gesellschaftlichen Raum entwickelte. Bis in die 1970er-Jahre wurde Raum in Disziplinen wie Geometrie, Philosophie, Physik und Geografie überwiegend als abstrakte, zweidimensionale, absolute, passive, begriffliche und natürliche beziehungsweise geografische Ebene dargestellt.

Lefebvre machte dagegen die Mehrdimensionalität, Vielschichtigkeit und gesellschaftliche Beschaffenheit des Raums sichtbar. Für ihn besitzt Raum keine einheitliche Erscheinungsform. Vielmehr besteht eine fortdauernde Dialektik zwischen konzipierten, wahrgenommenen und gesellschaftlichen Räumen. Räume werden gesellschaftlich produziert und reproduzieren ihrerseits soziale Beziehungen. Als gesellschaftliche Produkte können Räume nicht lediglich als geografische oder geometrische Flächen behandelt werden. Raum ist weder eine passive Oberfläche noch eine leere Leinwand, auf der sich Existenz vollzieht. Sämtliche sozialen Beziehungen nehmen im Raum Gestalt an; Wissen, Erinnerung, Ideologie und Macht werden in ihm repräsentiert. Jede gesellschaftliche Formation produziert ihren eigenen Raum oder ist dazu gezwungen, ihn hervorzubringen (Lefebvre 2014, 21-30, 56-70).

Es ist daher offensichtlich, dass die Glaubensvorstellungen, die Kultur, die Rituale und die soziale Ordnung, welche Alevit:innen über Jahrhunderte hinweg bewahrt und weitergetragen haben, auf einer räumlichen Logik und Praxis beruhen. Der alevitische Sozialraum fand seine ideale Form in der ländlichen alevitischen Ordnung, die als Ort diente, an dem grundlegende Strukturen, Institutionen, Akteur:innen, Werte, Rituale und Glaubenspraktiken entstanden und weitergegeben wurden.

Unter politischem, religiösem und gesellschaftlichem Druck lebten Alevit:innen bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts in den ländlichen Gebieten Anatoliens in relativer Autonomie und mit nur begrenztem Kontakt zur nichtalevitischen Welt und zu den Machtzentren. In diesem Zusammenhang errichteten sie eine auf Ocak-Netzwerken beruhende “alevitische Geografie” (Zırh 2017) sowie eine alevitische Karte, die aus den sichtbaren und unsichtbaren Grenzen dieser Geografie bestand.

Mit der seit den 1950er-Jahren einsetzenden Binnen- und internationalen Migration, die nach den 1980er-Jahren massenhafte Ausmaße annahm, veränderte sich die Karte dieser alevitischen Geografie nahezu vollständig. Der alevitische Sozialraum und sämtliche in ihm geformten Elemente traten in einen tiefgreifenden Veränderungsprozess ein. Daher ist es aufschlussreicher, die Raumvorstellung im Alevitentum unter zwei Hauptüberschriften zu untersuchen: innerhalb der idealen ländlichen Ordnung und im Zusammenhang mit Urbanisierung und Modernisierung.

Raum im ländlichen Alevitentum

Die Vorstellung und Praxis des Raums im Alevitentum kann – in Übereinstimmung mit der oben beschriebenen räumlichen Dialektik – als mehrdimensional, vielschichtig, zyklisch und spiralförmig dargestellt werden. Diese Ebenen entstehen durch die Verflechtung der gedanklichen, physischen und gesellschaftlich verkörperten Räume der Alevit:innen.

Konzipierter Raum

Hierbei handelt es sich um jene Räume, die in der alevitischen Mythologie, Theologie, Philosophie und Literatur artikuliert werden. Einige davon sind “mythische Räume”, während andere reale Orte darstellen, die durch die ihnen zugeschriebenen Bedeutungen geheiligt werden.

Mythische Räume sind Orte, an denen reale Schauplätze mit mythologischen Ereignissen einer fernen Vergangenheit oder mit göttlichen beziehungsweise spirituellen Wesen verflochten sind. Es handelt sich um Räume, in denen das Heilige und das Weltliche sowie das Reale und das Imaginierte ineinandergreifen. Sie sind plural, vielschichtig und zugleich anwesend und abwesend (Aguilar et al. 2005, 69; Cassirer 2005, 135-145).

Im Alevitentum werden solche Räume unter dem Begriff lamekân zusammengefasst: ein non-lieu, ein “Nicht-Ort”, ein Raum der An- und Abwesenheit (Lefebvre 2013, 40). Der Begriff verweist auf eine Zeit und einen Ort, bevor die Welt und das weltliche Leben entstanden. Begriffe wie ervah-ı ezel, elest bezmi und kalûbelâ werden in derselben Bedeutung verwendet.

Diese Vorstellungen sind in der Dichtung bedeutender alevitischer Dichter umfassend vertreten: Gevher-i lâmekân benem, kevn-ü mekâna sığmazam (Nesimi)”, “Lâmekân ilinden geldim cihana (Virani), “Lâmekân ilinden misafir geldim (Hatayi, Pir Sultan)” (Salman 2019, 51-53).

Im Alevitentum, das Spuren des alten östlichen Denkens trägt, ist das Zeitverständnis zyklisch (devr-i daim) und spiralförmig. Entsprechend ist auch die Raumvorstellung vielschichtig. In der Raumphilosophie bezeichnet der Begriff “Heterotopie” – hetero: vielfach; topos/topia: Raum – “andere Räume”, die gleichzeitig sie selbst und etwas anderes sind, die Zeit in sich teilen oder ansammeln und eigene Bedeutungen und Rituale enthalten (Foucault 2005).

In dieser Hinsicht ist auch das alevitische Raumdenken heterotopisch. Es bringt das Historische und das Transhistorische, das Räumliche und das Nichträumliche zusammen (Yalçınkaya 1996, 30). Nahezu alle Räume, die in alevitischen Mythen, Heiligenerzählungen sowie in der schriftlichen und mündlichen Literatur vorkommen, weisen diese Eigenschaften auf.

Grundlegende Mythen wie der Kırklar Cemi (Cem der Vierzig), der Miraç und die Erzählung von Fatma Ana spielen sich beispielsweise in heilig-mythischen Räumen ab. In den Erzählungen über Salman den Perser bringt der Erzen-See Ereignisse zusammen, die dreihundert Jahre zuvor beziehungsweise danach stattfinden. In den Ali-Legenden, den Erzählungen über Hacı Bektaş und den Geschichten über heilige Persönlichkeiten sind die Schauplätze keine konkreten geografischen Orte, sondern mythische, gedankliche und transzendente Räume.

Physischer Raum

Der physische Raum bezeichnet die konkreten Alltagsräume, wie sie wahrgenommen werden. Zunächst ist dabei an die allgemeine räumliche Struktur alevitischer Siedlungen zu denken.

Nach den Massakern und Verfolgungen, die sie im 16. und 17. Jahrhundert unter dem Osmanischen Reich erlitten, suchten Alevit:innen Zuflucht in abgelegenen, gebirgigen und schwer erreichbaren Regionen Anatoliens, die weit von den zentralen Siedlungsgebieten entfernt lagen. Daher befinden sich alevitische Dörfer häufig in der Nähe geografischer Formationen wie Bergen, Hügeln, felsigem Gelände und Wäldern. Der naturbezogene Charakter des alevitischen Glaubens steht mit diesem Merkmal in Einklang.

Innerhalb der ländlichen alevitischen Ordnung sind Cem-Räume und heilige Besuchsorte (Ziyaret) zwei zentrale Räume, in denen sich das Physische beziehungsweise Alltägliche und das Heilige miteinander verbinden.

In alevitischen Dörfern spiegeln sich Wesen und Praxis des Glaubens im gesamten Alltagsleben wider. Da die religiöse Praxis im Wesen und nicht in der Form gesucht wird, besteht kein obligatorisches Ritual, das täglich individuell ausgeführt werden müsste. Religiöse Praxis wird als das Leben selbst verstanden. Wird jeder Augenblick des Lebens entsprechend den Prinzipien des Yol gelebt, besteht kein Bedarf an einem gesonderten formalen Ritual.

Die zentrale religiöse Praxis, der Cem, ist kollektiv und wird zu bestimmten Zeiten des Jahres durchgeführt. Sowohl aufgrund der Bedeutungen, die Glauben und religiöser Praxis zugeschrieben werden, als auch aufgrund eines jahrhundertelangen Lebens unter religiöser und politischer Herrschaft entwickelten alevitische Dörfer keine eigenen Gebäude, die als “Gebetsstätten” bezeichnet werden könnten.

Obwohl in verschiedenen Regionen Anatoliens ältere Strukturen wie Cemhane oder Meydan Evi anzutreffen sind (Polat 2023), besaß zumindest in der jüngeren Vergangenheit die Mehrheit der alevitischen Dörfer keine festen und gesonderten Räume, die ausschließlich für religiöse Praktiken vorgesehen waren. Cem-Zeremonien fanden in den Häusern von Dedes, in großen Dorfräumen, in Innenhöfen oder in manchen Fällen in weitläufigen Räumen wie Schafställen oder Scheunen statt, die während des Cem vorübergehend in Gebetsstätten verwandelt wurden.

Ein Raum, der gewöhnlich eine alltägliche und physische Funktion erfüllte, wurde somit während des Cem in einen heilig-religiösen Raum verwandelt. Berücksichtigt man, dass der Cem selbst als Projektion einer anderen Zeit und eines anderen Raums – des Kırklar Cemi – verstanden wird, umfassen Cem-Räume gleichzeitig drei räumliche Ebenen: den physischen Raum, etwa ein Zimmer oder einen Hof; den heilig-religiösen Raum als Gebetsstätte; und den mythischen Raum des Kırklar Cemi. In diesem Sinne sind die Cem-Räume alevitischer Dörfer Beispiele für Heterotopien.

Dasselbe gilt für alevitische Besuchsorte. Sofern es sich nicht um die Ruhestätten heiliger Persönlichkeiten handelt, sind die in oder in der Nähe alevitischer Dörfer gelegenen Ziyaret-Orte gewöhnlich natürliche Räume oder Elemente wie Berge, Hügel, Haine, Wasserquellen oder Felsformationen, denen eine heilige Bedeutung zugeschrieben wird.

Als Ausdruck ihres naturbezogenen Glaubenssystems haben Alevit:innen unterschiedliche geografische Formationen, die Außenstehenden bedeutungslos erscheinen können, durch Wundererzählungen und Mythen “geheiligt”. Das um diese Mythen herum entstandene kollektive Gedächtnis spielte eine entscheidende Rolle bei der Bewahrung und Weitergabe von Glauben und Kultur innerhalb der alevitischen Geografie.

Wie sich an Besuchsorten wie den Munzur-Quellen, der Einzelnen Kiefer (Tek Çam), dem Pferdefelsen (At Kaya) oder dem Schwarzen Stein (Kara Taş) zeigt, stellt die Umwandlung alltäglicher, physischer und natürlicher Räume in heilige Räume ein weiteres Beispiel für die heterotopische Raumvorstellung im Alevitentum dar.

Sozialer Raum

Der soziale Raum entsteht durch gemeinsam geteilte Bilder, Werte, Repräsentationen und Lebenspraktiken und umfasst zugleich gedankliche und physische Räume. Im ländlichen Kontext wird der alevitische Sozialraum vor allem durch das Ocak-System geprägt.

In heutiger Terminologie kann dieses System als eine Art “Ocak-Netzwerkkarte” beschrieben werden. Jeder Ocak ist nach einer verehrten alevitischen Persönlichkeit benannt, etwa Hacı Bektaş, Baba Mansur, Gözükızıl, Ağuiçen, Kureyşan, Güvenç Abdal, Üryan Hızır, Hubyar Sultan oder Pir Sultan. Er besteht aus Familien, die ihre Abstammungslinie (Şecere) auf den Ehlibeyt, die Familie des Propheten, zurückführen und denen deshalb von ihren Anhänger:innen Heiligkeit zugeschrieben wird, sowie aus den mit ihnen verbundenen Alevit:innen.

Innerhalb dieses Systems wird jede alevitische Person, der beziehungsweise die Talip, von dem Moment an Mitglied eines Ocak, in dem sie durch das İkrar ihre Bindung an das Alevitentum erklärt. Der beziehungsweise die Talip ist an einen Dede oder Pir gebunden, der seinerseits einem Mürşit des Ocak zugeordnet ist. Diese Verbindungen erstrecken sich auch über unterschiedliche Ocaks hinweg. Letztlich laufen sämtliche Glieder dieser Kette im Yol zusammen. Vom Talip bis zum Mürşit ist jede alevitische Person an den Yol gebunden.

Auf diese Weise entsteht durch die zyklischen Beziehungen zwischen Talip, Dede/Pir, Mürşit, Ocak und Yol ein vernetztes Ocak-System, das in dem Prinzip el ele, el Hakk’a – “Hand in Hand, die Hand bei Hakk” – zusammengefasst wird (Salman 2019, 61-70).

Die Ocaks sind wie ein molekulares Netzwerk oder eine netzartige Karte über Anatolien verteilt. Der Einflussbereich eines Ocak überschreitet konkrete administrative oder geografische Grenzen. Das Zentrum eines Ocak kann sich in einem Dorf einer Provinz befinden, während seine Talips in Dörfern einer anderen Provinz leben. In demselben Dorf können zugleich Talips unterschiedlicher Ocaks ansässig sein.

Die Verbindung zwischen einem Ocak und seinen Talips wird häufig nicht durch direkte räumliche Nähe aufrechterhalten, sondern durch Symbole und Praktiken, die gemeinschaftliche Zugehörigkeit erzeugen und reproduzieren, etwa die Besuche von Dedes und Pirs, religiöse Praktiken und Rituale.

Sämtliche Grundprinzipien des alevitischen Glaubens und der religiösen Praxis, Identitätswerte, ethische und rechtliche Grundsätze sowie die gesellschaftliche Ordnung sind im Ocak-System verankert. Streng geregelte Praktiken wie Düşkünlük und Endogamie sind konkrete Beispiele dafür, dass der alevitische Sozialraum nicht auf eine einzelne Siedlung oder Verwaltungseinheit begrenzt ist, sondern einer umfassenderen, vom Ocak-Netzwerk umschlossenen Karte entspricht.

In diesem Sinne zeichnet das Ocak-Netzwerk eine unsichtbare Karte, welche die Grenzen der erweiterten alevitischen Geografie umschließt: einen Raum, in dem gemeinschaftliche Bilder, Repräsentationen und Lebenspraktiken zusammentreffen und in dem gemeinsame Werte und Regeln gelten.

Alevitische Räume im Prozess von Urbanisierung und Modernisierung

Seit den 1950er-Jahren haben sich Alevit:innen, die zuvor in ländlichen Siedlungen lebten, innerhalb eines vergleichsweise kurzen Zeitraums von ungefähr einem halben Jahrhundert auf kleine und große Städte, auf das Ausland sowie auf unterschiedliche Länder und Regionen verteilt. Infolgedessen haben sich ihre Wahrnehmungen, Vorstellungen, Praktiken und sozialräumlichen Organisationsformen tiefgreifend verändert und verändern sich weiterhin.

Diese Transformation verdient eine ausführliche Untersuchung unter einer eigenen Überschrift. Einige zentrale Veränderungsbereiche können jedoch an dieser Stelle skizziert werden, um einen allgemeinen Rahmen zu schaffen.

Erstens wurde die Karte der alevitischen Geografie durch die Migration grundlegend verändert. Das relativ stabile und geografisch begrenzte Siedlungsnetz, das über Jahrhunderte im ländlichen Anatolien bestanden hatte, entwickelte sich zu einem transnationalen Netzwerk, das sich von den Dörfern über städtische Viertel in der Türkei bis nach Europa und darüber hinaus erstreckt.

Zweitens wurde das Ocak-System, das das Rückgrat des alevitischen Sozialraums bildete, durch die Migration erheblich fragmentiert. Die Bestandteile des Systems wurden über unterschiedliche geografische Räume verstreut. Viele der im Ocak-System verankerten Institutionen, Werte und Repräsentationen traten dadurch in einen Veränderungsprozess ein.

Drittens verändern sich auch Bedeutung, Inhalt, Funktion und Form der Cem-Räume und heiligen Besuchsorte (Ziyaret), die im ländlichen Kontext die gedanklichen und physischen Räume des Alevitentums symbolisierten.

Die Ziyaret-Orte fungierten im ländlichen alevitischen Sozialgedächtnis als Erinnerungsorte (lieux de mémoire, Nora 1989), die durch Mythen und Rituale eine entscheidende Rolle bei der Weitergabe gemeinschaftlicher Identität spielten. Mit zunehmender Entfernung jüngerer alevitischer Generationen von den Herkunftsregionen verschwinden diese Orte jedoch allmählich aus ihrem Gedächtnis.

Alternativ setzen sich anstelle einer pluralen Besuchskultur, die durch lokal verankerte Erzählungen geprägt war, zunehmend zentralisierte, institutionalisierte und standardisierte Formen der Ziyaret-Praxis durch. Da natürliche Räume nicht in städtische Umgebungen übertragen oder dort rekonstruiert werden können, verweist ihr Verschwinden aus dem sozialen Gedächtnis zugleich auf eine Veränderung jener naturbezogenen Weltanschauung, die ihnen einst heilige Bedeutung verlieh.

Der Prozess im Zusammenhang mit den Cem-Räumen verlief dagegen anders. Im ländlichen Kontext existierten keine institutionalisierten, eigens als Gebetsstätten errichteten Gebäude. In städtischen Lebensumfeldern wurde jedoch der Bedarf an einem Raum, der sowohl religiöse als auch umfassendere soziale Funktionen erfüllen konnte, zu einer dringenden Forderung der Alevit:innen.

Infolgedessen entwickelten sich Cemevis seit den 1990er-Jahren sowohl in der Türkei als auch in Europa zu symbolischen Orten des Kampfes der alevitischen Bewegung und zugleich zu neuen städtischen Sozialräumen der Alevit:innen. Neben den Cemevis wurden auch Institutionen wie Dergâhs, Vereine, Stiftungen, Zentren, Institute und Föderationen zu neuen Bereichen der sozialräumlichen Organisation von Alevit:innen.

Schließlich gründen Alevit:innen parallel zur Entwicklung der Kommunikationstechnologien zunehmend individuelle und kollektive Formationen im Internet und in den sozialen Medien. Über verschiedene virtuelle Netzwerke und Gemeinschaften suchen sie neue Kanäle des Ausdrucks und der Repräsentation. In einem Kontext, in dem sich der physische, gedankliche und soziale Raum in seiner Gesamtheit verändert, werden auch die alevitische Raumvorstellung und die damit verbundenen Praktiken neu gestaltet.

Schlussfolgerung

Im Alevitentum bildet Raum ein vielschichtiges Bedeutungsgeflecht, in dem das Heilige und das Weltliche sowie das Individuelle und das Kollektive eng miteinander verwoben sind und das über bloße physische Strukturen hinausgeht.

Die innerhalb der ländlichen Ordnung entstandenen Cem-Räume, heiligen Besuchsorte (Ziyaret) und das Ocak-System zeigen, dass sowohl Glaubenspraktiken als auch soziale Bindungen durch Raum hergestellt und fortwährend reproduziert werden.

Obwohl die durch Urbanisierung und Migration entstandenen veränderten Bedingungen die Form alevitischer Räume transformiert haben, bleibt der Raum ein wesentliches Element für die erinnerungsbezogene und rituelle Kontinuität alevitischer Identität.