Alevi-Bektaşi (Alevitisch-Bektaschitisch)

Soziokulturelle Verflechtungen: Begegnungen und Austausch

Die Beziehungen zwischen Bektaschit:innen und Kızılbaş-Alevit:innen reichen bis in die frühe Neuzeit zurück. Sie wurden durch gemeinsame Wurzeln in antinomischen sufischen und derwischgeprägten Traditionen beeinflusst, aus denen bereits früh Überschneidungen in religiösen Vorstellungen und Praktiken hervorgingen (z. B. Karamustafa 1993; Karakaya-Stump 2020, 145-187). Ältere Thesen, nach denen der Bektaschi-Orden dem osmanischen Staat als Instrument zur Eingliederung der als subversiv betrachteten Kızılbaş-Alevit:innen gedient habe, werden in der neueren Forschung zunehmend infrage gestellt (Mélikoff 1998, 240-243; Faroqhi 1981, 77, 92; Weineck 2020, 117-126).

Feststellen lässt sich jedoch, dass sich seit dem 17. Jahrhundert die Siedlungsräume beider Gruppen zunehmend überschnitten. Dies deutet auf wachsende Kontakte hin, auch wenn Art und Umfang dieser Beziehungen bislang nur unzureichend untersucht wurden (Faroqhi 1981, 41; Weineck 2020, 121-122). Ein wichtiger Ort des Austauschs lag außerhalb Anatoliens, nämlich in Kerbela und Nadschaf. Dort erteilten bektaschitische Institutionen religiösen Autoritäten der Kızılbaş Genehmigungen und stellten ihnen Genealogien aus, wodurch sie ihnen spirituelle Legitimität verliehen (Karakaya-Stump 2020, 188-219).

Trotz dieser Kontakte bewahrten beide Gruppen ihre jeweils eigenen institutionellen Strukturen und wurden diskursiv nicht zu einer Einheit zusammengefasst. Ein deutlicher Hinweis auf diese Trennung ist die Aufhebung des Bektaschi-Ordens im Jahr 1826. Während das Verbot die bektaschitischen Institutionen und ihre Anhänger:innen massiv traf, wurde es nicht auf die Kızılbaş-Alevit:innen ausgeweitet. Dies legt nahe, dass der osmanische Staat beide als voneinander verschiedene religiöse Formationen behandelte (Kara 2019, 194).

Eine stärkere Annäherung zwischen Kızılbaş-Alevitentum und Bektaschitentum wurde seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts sichtbar, als sich der Bektaschi-Orden nach seinem Verbot von 1826 erneut organisierte. In dieser Phase begannen die sozioreligiösen Grenzen zwischen beiden Gruppen unschärfer zu werden. Eine zentrale Rolle spielten dabei die Integrationsbemühungen der Çelebi-Führung, insbesondere unter Cemaleddin Efendi (1862-1921). Er versuchte aktiv, Kızılbaş-Gemeinschaften einzubinden, indem er religiöse Autorisierungen ausstellte, Derwische in ihre Dörfer entsandte und Netzwerke von Pilgerreisen und Spenden aufbaute. Vor allem in Provinzen nahe dem bektaschitischen Zentrum in Zentralanatolien, darunter Çorum, Amasya und Tokat, entwickelten Kızılbaş-Gruppen enge Bindungen an die Çelebi-Führung (Kara 2019, 184-187; Yıldırım 2010, 43-48).

Ein gut dokumentiertes Beispiel für diesen Einfluss findet sich während des Ersten Weltkriegs und des Türkischen Unabhängigkeitskriegs. Auf Initiative zunächst des osmanischen und später des türkischen Staates gelang es Cemaleddin Efendi, mehrere Tausend Kızılbaş-Alevit:innen für den Militärdienst zu mobilisieren (Küçük 2002, 131-134). Diese Bemühungen machten jedoch zugleich die Grenzen seiner Autorität sichtbar. Besonders in kurdisch- und Kırmanckî-sprachigen Regionen wie Dersim scheiterten die Mobilisierungsversuche am lokalen Widerstand.

Eine zentrale Konfliktquelle war der Versuch der Çelebi-Führung, Kızılbaş-Gemeinschaften gewissermaßen “neu zu erziehen”, indem ihre Rituale durch bektaschitische Praktiken ersetzt werden sollten. Besonders deutlich wurde dies im Streit um das Initiationsritual der Kızılbaş. Dabei berührt der spirituelle Wegweiser die aufzunehmende Person symbolisch mit einem Stab, dem tarik, der mit lokalen Heiligenkulten verbunden ist. Cemaleddin Efendi verurteilte diese Praxis als abergläubisch und versuchte, sie durch eine bektaschitische Alternative zu ersetzen, bei der die Person mit der Hand, der pençe, berührt wird. Obwohl dieser Unterschied gering erscheinen mag, löste der Eingriff erheblichen Widerstand aus und führte zu tiefen Spaltungen innerhalb der Kızılbaş-Gemeinschaften, die sich in bektaschifreundliche und bektaschikritische Lager teilten (Dersimi 1992, 96; Yıldırım 2012; Kara 2019, 187-190).

Diese Spannungen zeigten sich auch in gegenseitigen Stereotypisierungen. Einige Kızılbaş bezeichneten Bektaschit:innen wegen ihrer charakteristischen weißen Derwischmützen spöttisch als “Knoblauchköpfe” (Baha Said 1926, 330). Umgekehrt betrachteten städtische und intellektuelle Bektaschit:innen, insbesondere aus Istanbul, ländliche Kızılbaş häufig als religiös wenig gebildet. Ihre Darstellungen reichten von einer orientalistischen Romantisierung der “reinen, aber ungebildeten” Kızılbaş bis hin zu offener Geringschätzung (Ahmed Rıfkı 1909, 148; Rıza Tevfik 1982, 248; Kara 2019, 190-194).

Gleichzeitig existieren aus derselben Zeit auch bektaschitische Gedichte, in denen der Begriff Kızılbaş mit Stolz als Selbstbezeichnung verwendet wird (z. B. Harabi 2012, 272). Diese Gleichzeitigkeit von Annäherung und Distanzierung konnte sich sogar bei denselben Akteur:innen zeigen und verweist auf die komplexen und vielschichtigen Dynamiken dieser verflochtenen Beziehung.

Diskursive Verflechtung: Konfessionalisierung und Nationalisierung

Um 1900 verliehen nichtbektaschitische Akteur:innen der Zusammenführung von Kızılbaş-Alevitentum und Bektaschitentum insbesondere auf diskursiver Ebene neue Dynamik. In staatlichen Dokumenten und polemischen Schriften sunnitischer Gelehrter vor 1900 wurden Bektaschit:innen und Kızılbaş-Alevit:innen gewöhnlich als miteinander verwandte, aber klar voneinander unterschiedene religiöse Gruppen beschrieben.

Diese Wahrnehmung begann sich um die Jahrhundertwende zu verändern. Es entstand ein neues Narrativ, das das Kızılbaş-Alevitentum als Variante oder Unterzweig des Bektaschi-Ordens darstellte (Kara 2019, 194-198). Dieser Wandel hing vermutlich mit der zunehmenden Nähe zwischen der Çelebi-Führung und Kızılbaş-Gemeinschaften zusammen.

Auch westliche Missionare, Diplomaten und Reisende berichteten bereits seit der Mitte des 19. Jahrhunderts über Beziehungen zwischen Bektaschit:innen und Kızılbaş-Alevit:innen. Erst im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert begannen sie jedoch, beide als eine einheitliche religiöse Formation zu konzeptualisieren. In staatlichen, sunnitischen und westlichen Quellen lässt sich um 1900 die Entstehung eines Narrativs nachvollziehen, das Bektaschit:innen und Kızılbaş-Alevit:innen in einen gemeinsamen institutionellen Rahmen einordnete. Zunächst erschien das Kızılbaş-Alevitentum darin als Untergruppe des Bektaschitentums (Kara 2019, 198-199).

Gegen Ende der 1910er und zu Beginn der 1920er Jahre wurde diese Interpretation diskursiv dominant. Verstärkt wurde sie durch politische Akteure mit konkreten pragmatischen Interessen, insbesondere im Zusammenhang mit militärischer Mobilisierung. Wie bereits erwähnt, rekrutierte die Çelebi-Familie mehrere Tausend Kızılbaş-Alevit:innen für den Ersten Weltkrieg und den Türkischen Unabhängigkeitskrieg. Staatliche Vertreter unterstützten diese Bemühungen aktiv und besuchten zu diesem Zweck das bektaschitische Zentrum in Hacıbektaş (Küçük 2022, 131-134, 156-157).

Zur selben Zeit erkannte die jungtürkische Regierung an, dass ihr Wissen über die religiöse Landschaft Anatoliens begrenzt war. Aus Sorge um die politische Loyalität unterschiedlicher religiöser Gruppen initiierte sie umfangreiche Untersuchungen peripherer Gemeinschaften. In diesem Zusammenhang wurde Baha Said (1882-1939) mit der Erforschung der Kızılbaş-Alevit:innen und Bektaschit:innen beauftragt (Şapolyo 1964, 2-3; Dressler 2015, 127). Durch seine Feldforschungen in verschiedenen Regionen Anatoliens wurde er zu einer Schlüsselfigur bei der diskursiven Zusammenführung beider Gruppen. Im Jahr 1919 verwendete er erstmals die Bezeichnung “Bektaschi-Kızılbaş-Gruppe” (Bektâşî Kızılbâş zümresi) im Singular. Dies gehört zu den frühesten bekannten Formulierungen, in denen beide unter einem gemeinsamen Ausdruck zusammengefasst wurden (Baha Said 1919, 2).

Der Begriff “Bektaschi-Kızılbaş” gewann in den 1930er Jahren weiter an Verbreitung, als ihn einflussreiche Intellektuelle wie Fuad Köprülü (1888-1966) übernahmen (Köprülü 1939, 19). Köprülü unterschied zwar zwischen den institutionellen Strukturen beider Traditionen, betrachtete sie jedoch als ihrem Wesen nach ähnlich.

Diese Deutung war in das türkisch-nationalistische Projekt eingebettet, das sowohl Bektaschit:innen als auch Kızılbaş-Alevit:innen als religiöse Erben vorislamischer türkischer Traditionen darstellte. Ihre historische Entwicklung wurde im Rahmen einer kulturellen und zivilisatorischen Kontinuität interpretiert, die den Prozess der Islamisierung überdauert habe. Religiöse und institutionelle Unterschiede wurden dadurch von essentialistischen Ursprungserzählungen und den homogenisierenden Ansprüchen des Nationalismus verdrängt (Dressler 2015, 153-271).

Der nationalistische Diskurs setzte beide Gruppen jedoch nicht einfach gleich, sondern konstruierte ein hierarchisches Verhältnis: entweder das Kızılbaş-Alevitentum als Unterzweig des Bektaschitentums oder umgekehrt. Diese Kategorisierung vollzog sich auf mehreren Ebenen. Besim Atalay (1882-1965), ein weiterer früher Vertreter des türkischen Nationenbildungsprojekts, entwickelte eine weit gefasste Definition des Bektaschitentums, in die er Kızılbaş-Alevit:innen und weitere lokale Gruppen wie Çepni und Tahtacı einbezog. Er bezeichnete sie aufgrund ihrer ländlichen Lebensweise als “Dorf-Bektaschit:innen” und stellte ihnen die mit städtischen tekkes verbundenen “Stadt-Bektaschit:innen” gegenüber (Atalay 1924, 15-24).

Diese Unterscheidung zwischen ländlichen und städtischen Bektaschit:innen entwickelte sich zu einem diskursiv einflussreichen Muster, insbesondere nachdem Köprülü sie übernommen hatte (Köprülü 1935, 36). Bemerkenswerterweise reproduzierten ab den 1930er Jahren auch bektaschitische Autor:innen selbst diese Differenzierung in ihren Schriften (Kara 2019, 201-204).

Trotz solcher internen Unterscheidungen folgte das übergreifende Narrativ einer Logik der Vereinheitlichung und Standardisierung. Atalay und Köprülü postulierten letztlich eine wesensmäßige Ähnlichkeit zwischen Bektaschitentum und Kızılbaş-Alevitentum. Trotz ihrer unterschiedlichen sozialen Einbettung seien beide in Wesen und Ursprung übereinstimmend.

Die Unterscheidung zwischen Dorf- und Stadt-Bektaschit:innen diente daher weniger dazu, fortbestehende Unterschiede hervorzuheben, als vielmehr dazu, Vielfalt in eine umfassendere nationalistische Vorstellung einzuordnen. In diesem Rahmen wurden beide Gruppen als Träger türkischer Zivilisation und Kultur neu interpretiert (Dressler 2015, 259-260).

Begriffliche Zusammenführung: Alevi und Alevi-Bektaşi

Ein entscheidendes Instrument bei der Zusammenführung von Kızılbaş-Alevitentum und Bektaschitentum war die begriffliche und terminologische Neugestaltung religiöser Kategorien. Um 1900 begann sich eine neue Bezeichnung als Oberbegriff für verschiedene an Ali orientierte religiöse Gemeinschaften Anatoliens durchzusetzen: Alevi.

Der Begriff ist arabischen Ursprungs und bedeutet wörtlich “Anhänger:in Alis”. Im Laufe der Zeit durchlief er mehrere Bedeutungsverschiebungen. Bis in das 19. Jahrhundert wurde er hauptsächlich zur Bezeichnung der Nachkommen des Propheten Mohammed verwendet. Später wurde er zunehmend auch auf sufische Orden übertragen, die ihre spirituelle Genealogie auf Imam Ali zurückführten (Baha Said 1919, 2; Soyyer 2012, 298).

Seit dem späten 19. Jahrhundert und besonders um die Jahrhundertwende begann Alevi allmählich als Sammelbegriff zu fungieren. Umstritten ist, ob sich die Bezeichnung ursprünglich als emische Selbstbezeichnung oder als etische Fremdbezeichnung entwickelte (Mélikoff 1998, 341; Çakmak 2019, 135-136).

In jedem Fall verwendeten staatliche Dokumente dieser Zeit den Begriff zunehmend als Oberbezeichnung, häufig gemeinsam mit bereits etablierten Benennungen wie Kızılbaş oder mit abwertenden Ausdrücken wie rafizi, mülhid und zındık. Seit den 1910er und insbesondere den 1920er Jahren wurde Alevi in administrativen und wissenschaftlichen Zusammenhängen immer häufiger als allgemeiner Klassifikationsbegriff verwendet (Çakmak 2019, 134-141; Kara 2019, 201-202).

Diese semantische Entwicklung lässt sich besonders deutlich im Werk Fuad Köprülüs beobachten, der den Begriff Alevi im Laufe der Zeit in unterschiedlichen Bedeutungen verwendete. Zunächst benutzte er ihn als Synonym für Schiit:innen, später als Sammelbegriff für sogenannte “heterodoxe” anatolische Türk:innen und schließlich als spezifische Bezeichnung für innerhalb des Ocak-Systems organisierte Kızılbaş-Alevit:innen. Von diesen Bedeutungen erwiesen sich vor allem die beiden letztgenannten als besonders dauerhaft (Dressler 2015, 240-247).

Heute bezeichnet Alevi sowohl eine spezifische religiöse Kategorie, nämlich die Ocak-zentrierten Kızılbaş-Gruppen, als auch eine breitere Sammelkategorie. Diese kann weitere Traditionen wie Çepni und Tahtacı sowie Gruppen wie Nusayr:innen umfassen, die häufig als “arabische Alevit:innen” bezeichnet werden.

Bedeutsam ist, dass der Begriff allmählich auch Bektaschit:innen einschloss. Dieser Wandel lässt sich sowohl in staatlichen Dokumenten des frühen 20. Jahrhunderts als auch in literarischen Quellen aus dem bektaschitischen Umfeld nachvollziehen. Bektaschitische Persönlichkeiten begannen zunehmend, sich selbst als Alevi zu bezeichnen. Diese Entwicklung zeigt sich in Gedichten und öffentlichen Erklärungen jener Zeit. Auch die Çelebi-Führung verwendete Alevi als kollektive Bezeichnung, die Bektaschit:innen mit einschloss.

Ähnliche Hinweise finden sich bei Kızılbaş-Alevit:innen. Zahlreiche Berichte aus den 1920er Jahren zeigen, dass sich Alevi zu einer weithin akzeptierten Selbst- und Fremdbezeichnung für beide Gruppen entwickelt hatte (Kara 2019, 203-205).

Diese begriffliche Annäherung mündete schließlich in die Entstehung des Neologismus Alevi-Bektaşi. Soweit sich anhand der vorhandenen Quellen feststellen lässt, trat dieser zusammengesetzte Begriff seit den 1930er und 1940er Jahren vereinzelt auf und wurde wahrscheinlich von Abdülbaki Gölpınarlı (1900-1982) eingeführt.

In seinen früheren Schriften hatte Gölpınarlı die miteinander verbundenen Traditionen als “Bektaschi-Kızılbaş” bezeichnet. Seit den 1940er Jahren verwendete er jedoch zunehmend den Begriff Alevi-Bektaşi (Gölpınarlı und Boratav 1943, 9; Gölpınarlı 1963). Eine breitere Verbreitung und Popularität erreichte die Bezeichnung allerdings erst in den 1960er Jahren.

Neben Gölpınarlı spielte Irène Mélikoff (1917-2009) im akademischen Feld eine entscheidende Rolle bei der Etablierung des Begriffs (Dressler 2015, 259-260). Auch Çelebi Efendi Ali Celalettin Ulusoy verwendete 1980 die Bezeichnung Alevi-Bektaşi, um die Lehre Hacı Bektaş Velis zu beschreiben (Ulusoy 1980). Seitdem fand der Begriff bei einer Vielzahl von Akteur:innen breite Akzeptanz, darunter Alevit:innen, Bektaschit:innen, Wissenschaftler:innen und staatliche Institutionen.

Da Alevi zugleich als spezifische Bezeichnung für Kızılbaş-Alevit:innen und als umfassendere religiöse Kategorie dient, ordnet der zusammengesetzte Ausdruck Alevi-Bektaşi das Bektaschitentum häufig als Untergruppe des Alevitentums ein.

Auf Grundlage der verfügbaren Quellen lässt sich weiterhin nur schwer bestimmen, ob Alevi-Bektaşi ursprünglich eine Selbst- oder eine Fremdbezeichnung war. Gegenwärtig erscheint es plausibel, dass Alevi sowohl aus internen als auch aus externen Benennungsprozessen hervorgegangen sein könnte, während Alevi-Bektaşilik wahrscheinlich zunächst als äußere Zuschreibung entstand. Der Begriff wurde jedoch vergleichsweise früh auch von alevitischen und bektaschitischen Akteur:innen übernommen, wie Veröffentlichungen aus den 1960er und besonders aus den 1990er Jahren zeigen (Kara 2019, 204-205).

Schluss

Der Begriff Alevi-Bektaşi verweist auf einen komplexen historischen Prozess soziokultureller, diskursiver und begrifflicher Zusammenführung, der von religiösen, politischen und wissenschaftlichen Akteur:innen geprägt wurde. Obwohl Kızılbaş-Alevitentum und Bektaschitentum bis weit in die Moderne hinein institutionell und diskursiv voneinander unterschieden blieben, intensivierten sich ihre Verflechtungen seit dem späten 19. Jahrhundert.

Die Entstehung von Alevi als klassifikatorischer Begriff und seine allmähliche Übernahme durch beide Gemeinschaften schufen die Grundlage für die spätere Synthese unter der Bezeichnung Alevi-Bektaşi. Seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gewann dieser Begriff zunehmend an Bedeutung.

Obwohl seine Ursprünge überwiegend in Prozessen äußerer Zuschreibung liegen, wurde er später von zahlreichen Akteur:innen in religiösen, wissenschaftlichen und institutionellen Zusammenhängen übernommen und verinnerlicht.