Alevi Studies und Debatten über „Orthodoxie“ und „Heterodoxie“

Etymologie und Kontext

Die Begriffe Heterodoxie und Orthodoxie sind komplementäre Bedeutungskategorien, die von vornherein ideologische, politische und institutionelle Asymmetrien einschließen. In der Regel bringen die institutionellen Vertreter:innen einer bestimmten Religion – insbesondere jene, die mit dem Staat oder mit dominanten Strukturen verbunden sind – zusammen mit ihren heiligen Schriften, autorisierten Diskursen und formalisierten Ritualmustern das hervor, was als Orthodoxie anerkannt wird. Diskurse und Praktiken, die außerhalb dieser etablierten Grenzen liegen, aber dennoch in irgendeiner Weise mit derselben religiösen Achse verbunden bleiben, werden dagegen als Heterodoxie definiert.

Der Begriff Heterodoxie leitet sich vom Griechischen heteros (“anders”) und doxa (“Glaube” oder “Denken”) ab. Zusammen bilden sie heterodoxos, was wörtlich “anderer Glaube” bedeutet. Der Gegenbegriff Orthodoxie geht auf orthos (“richtig”) und doxa (“Glaube”) zurück. Er kam in der Spätantike zur Bezeichnung des “richtigen Glaubens” in Gebrauch und wurde später ins Lateinische (orthodoxia) und Französische (orthodoxie) übernommen. In religiösen Kontexten bezeichnet Orthodoxie die Bindung an Lehren oder Konfessionen, die als richtig oder legitim gelten. Im Christentum verweist der Begriff zum Beispiel auf die Übereinstimmung mit den Lehren und Praktiken der frühen Kirche. Aus dieser Perspektive kann Heterodoxie auf zwei Weisen verstanden werden: erstens als alternative Deutungen und Praktiken innerhalb desselben religiösen Rahmens, also als innerreligiöse Abweichung oder Nicht-Orthodoxie; zweitens als Häresie, also als radikalere Abweichung, die häufig einen vollständigen Bruch mit der anerkannten Lehre impliziert. Die Grenze zwischen Häresie und Heterodoxie ist jedoch oft unscharf und hängt wesentlich von der Position des Akteurs ab, der diese Grenze zieht (Gültekin 2020, 823-26).

Aus politischer Perspektive umfasst Orthodoxie jene Lehren und Praktiken, die durch staatliche Macht oder traditionelle institutionelle Autorität legitimiert werden. Heterodoxie besteht dagegen, obwohl sie weiterhin innerhalb derselben religiösen Tradition verortet bleibt, aus Deutungen, Praktiken und Diskursen, die von dieser offiziellen Linie abweichen. In diesem Sinne ist der Mechanismus von Einschluss und Ausschluss deutlich erkennbar. Wichtig ist dabei, dass diese Kategorisierungen durch die historischen, sozialen und klassenbezogenen Positionen der beteiligten Akteur:innen geprägt sind. Orthodoxie und die von ihr aus definierte Heterodoxie erhalten ihre volle Bedeutung daher nur innerhalb von Machtverhältnissen. Eine Religiosität, die institutionalisiert ist, insbesondere staatlich gestützt, ideologisch in die herrschenden Eliten eingebunden und durch kanonische Texte systematisiert wird, bildet Orthodoxie. Glaubenssysteme, die außerhalb dieser Sphäre liegen, werden dagegen von denselben Mächten, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß, als heterodox bezeichnet (Gültekin 2020, 823-26).

Dabei ist zu beachten, dass diese Definitionen stark kontextabhängig sind. Eine religiöse Praxis oder ein religiöser Diskurs, der in einem bestimmten historischen oder sozialen Kontext als orthodox gilt, kann in einem anderen Kontext als heterodox oder sogar als häretisch bewertet werden. Daher kann keiner der beiden Begriffe religiöse Identitäten mit festen Grenzen präzise bestimmen. Im Verlauf kultureller Prozesse verschieben sich diese Bedeutungen entsprechend den politischen Entscheidungen und religiösen Positionen derjenigen, die sie verwenden. Letztlich fungieren Orthodoxie und Heterodoxie als analytische Kategorien, die eingesetzt werden, um hegemoniale Positionen zu konstruieren oder durchzusetzen.

Alevi Studies und die Debatten

Seit dem Aufschwung der Alevi Studies in der Türkei in den 1990er Jahren bestand eine häufige analytische Formel darin, sunnitische Interpretationen des Islams als Orthodoxie zu klassifizieren und stärker “umstrittene” Glaubensformen – wie das Alevitentum – als Heterodoxie einzuordnen. Diese binäre Unterscheidung wurde besonders bei der Analyse der religiösen Landschaft in der Türkei oft durch weitere begriffliche Gegensätze verstärkt: städtisch vs. ländlich, Hochkultur vs. Volkskultur oder, innerhalb religiöser Terminologie, Hochislam vs. Volksislam. Die zentrale Annahme, die dieser Klassifikation zugrunde liegt – nämlich der gemeinsame Ursprung aus derselben religiösen Quelle – ist jedoch zunehmend infrage gestellt worden. Dies gilt besonders seitdem sich die alevitische Identitätsbewegung transnational ausgeweitet, durch unterschiedliche politische Erfahrungen institutionelle Ausdrucksformen entwickelt und in einigen europäischen Staaten Anerkennung erhalten hat.

Obwohl das Alevitentum immer schon theologische und rituelle Eigenheiten aufgewiesen hat, die deutlich vom schriftbasierten Islam abweichen, blieb die Tendenz, es als heterodoxe Form innerhalb des Islams zu lesen, bis vor Kurzem dominant. Aus dieser Perspektive scheint weitgehend Einigkeit darüber zu bestehen, dass das Alevitentum eine synkretische Verbindung alter und monotheistischer religiös-magischer Kosmologien Westasiens darstellt. Demnach wird das Alevitentum als eine Glaubensform verstanden, die aus kulturellen Quellen wie Schamanismus, Manichäismus, Zoroastrismus, Christentum und Islam schöpft. Die Überschneidung von Migrationswegen und großen sozialen Bewegungen in Anatolien habe, so diese Sichtweise, innerhalb des anatolischen Islams eine große synkretische religiöse Formation hervorgebracht. In diesem Verständnis wird das Verhältnis des Alevitentums zum Islam vor allem als eine Frage historischer Berührung betrachtet. Dadurch wird es innerhalb des Volksislam als eines von vielen heterodoxen Glaubenssystemen positioniert.

Die kulturellen Unterschiede unter Alevit:innen in der Türkei – etwa ihre Selbstidentifikation als kurdisch, arabisch oder türkisch, ihre unterschiedlichen Sprachen und ihre vielfältigen regionalen Praktiken – haben jedoch besonders im Zuge der zunehmenden Politisierung kultureller Identitäten zu essentialistischen beziehungsweise primordialistischen Einwänden gegen solche pluralistischen Ansätze geführt. Sowohl in der seldschukisch-osmanischen als auch in der republikanischen Zeit blieb das Alevitentum dauerhaft außerhalb formaler Anerkennungsstrukturen. Deshalb wurde es häufig nicht als Heterodoxie, sondern als Häresie verstanden, also als eine Position außerhalb der Religion insgesamt. Es wurde durch Kategorien wie Abweichung (sapkın) oder Apostasie (zındık) definiert und vollständig von den grundlegenden Diskursen und Praktiken des islamischen Glaubens abgetrennt.

Gleichzeitig haben politische Entwicklungen – etwa die institutionelle Stärkung der alevitischen Bewegung sowie günstige rechtliche und soziale Entwicklungen für Alevit:innen in Europa – Bemühungen hervorgebracht, das Verhältnis des Alevitentums zum Islam klarer und schärfer zu bestimmen. Mit der wachsenden politischen Bedeutung des Alevitentums wurde die Frage seiner Beziehung zum Islam zu einem Thema mit konkreten Folgen für öffentliche Politik, Recht und internationale Beziehungen in der Türkei. Seit der Staat in den 1990er Jahren begann, an alevitischen Festen teilzunehmen, und Initiativen wie die Alevi-Öffnung einleitete, verschoben sich langjährige Politiken offizieller Ignoranz in bestimmten Hinsichten. Neben symbolischen Projekten wie dem letztlich nicht verwirklichten Moschee-Cemevi-Komplex und durch akademische Diskurse aus theologischen Fakultäten wurde das Alevitentum zunehmend innerhalb des dominanten Rahmens als “eine Variante innerhalb des Islams, die neu geordnet oder umerzogen werden müsse”, verarbeitet.

Gleichzeitig haben Stimmen aus der alevitischen Identitätsbewegung – meist getragen von alevitischen Intellektuellen und Aktivist:innen – betont, dass schriftislamische Lehren für das Alevitentum nicht bestimmend sind und dass das Alevitentum in der Praxis eine völlig andere Form von Religiosität darstellt. Diese gegensätzlichen intellektuellen Diskurse haben erheblich an Einfluss gewonnen.

Einerseits stellt der Staat das Alevitentum als folkloristischen Ausdruck türkischer nationaler Identität dar, als Überrest vorislamischer Traditionen, der wieder mit dem sunnitischen Islam “in Einklang gebracht” werden müsse. Andererseits haben viele alevitische Institutionen, die rechtliche Anerkennung anstreben, das Alevitentum zunehmend als ein eigenständiges und ursprüngliches religiöses System mit lediglich historischen Bezügen zum Islam gerahmt. Wichtig ist dabei, dass diese Diskussionen weitgehend in der Sprache des nationalen und internationalen Verfassungsrechts geführt werden und von strategischen politischen Interessen geprägt sind. Theologische und historische Diskussionen über das Alevitentum werden dabei meist nachrangig behandelt.

Dies hat jedoch zu einer Situation geführt, in der die Begriffe Orthodoxie und Heterodoxie – ursprünglich analytische Werkzeuge der Wissenschaft – nun zur Begründung sowohl essentialistischer als auch pluralistischer Positionen verwendet werden und dadurch wechselnde, teilweise sogar widersprüchliche Bedeutungen annehmen. So wurde Heterodoxie akademisch einst genutzt, um historische Kontinuität und kulturellen Austausch zu erklären. In den letzten Jahren ist der Begriff jedoch zunehmend zu einem Zeichen für Bruch und Trennung geworden.

Orthopraxie

Ein weiterer Begriff, der mit diesen Debatten verbunden ist, ist die Orthopraxie, also die “richtige Praxis”. Einige Wissenschaftler:innen halten sie bei der Analyse des Islams für einen geeigneteren Rahmen als die Dichotomie von Orthodoxie und Heterodoxie. Nach dieser Sichtweise verliert der Begriff Orthodoxie, der in der frühen christlichen Theologie und Institutionengeschichte verwurzelt ist, seine integrative Erklärungskraft, wenn er auf den Islam angewendet wird. Der Grund dafür liegt in den pluralen Zentren von Macht und Interpretation innerhalb der muslimischen Welt. So ist es problematisch, den sunnitischen Islam als Orthodoxie zu behandeln, nicht nur wegen der inneren Vielfalt des Sunnitentums, sondern auch wegen anderer Traditionen wie der Schia, die eigene theologische und rituelle Modelle hervorbringen. Darüber hinaus können selbst Gemeinschaften, die die sogenannten “Säulen des Islams” nicht praktizieren, weiterhin innerhalb des islamischen Rahmens eingeordnet werden.

Daher haben einige türkische und internationale Wissenschaftler:innen vorgeschlagen, stattdessen den Begriff der Orthopraxie zu verwenden. Aus dieser Perspektive wird Islam nicht primär über Doktrin, sondern über gemeinsame Praktiken definiert. Solange jemand den Glauben an Gott bekennt und seine Bindung an den Propheten zeigt – und damit auch an die politisch-spirituelle Autorität, die als seine Fortsetzung verstanden wird – gelten praktische Unterschiede in der religiösen Praxis als akzeptabel. Dieser Rahmen stützt auch das Argument, dass alevitische Gemeinschaften, ihre Ocaks und sogenannte heterodoxe Derwischorden von den seldschukischen und frühen osmanischen Staaten bewusst toleriert wurden. Diese Politik sei strategisch gewesen und habe die Ausbreitung des Islams in Anatolien und auf dem Balkan erleichtert.

Seit dem späten 19. Jahrhundert jedoch – besonders mit dem Aufkommen der türkischen Modernisierung, die in der Republik mündete – erlebten die Vorfahren dieser Gemeinschaften, die später unter der übergreifenden Identität “Alevi” zusammengefasst wurden, zahlreiche Aufstände, Massaker, Exile und Repressionswellen, die sowohl sozioökonomische als auch religiöse Ursachen hatten. Sowohl in imperialen als auch in republikanischen Perioden übten Staaten eine starke politische und institutionelle Kontrolle über alevitische Orden und Derwischgruppen aus.

Letztlich scheinen die politischen Dimensionen, die Orthodoxie und Heterodoxie im islamischen und türkischen Kontext annehmen, die Erklärungskraft des Begriffs Orthopraxie allein zu überschreiten. Diese Begriffe sind eng mit Dynamiken von Macht und Kontrolle verbunden.

Zusammenfassung: Orthodoxie, Heterodoxie und akademische anti-alevitische Diskriminierung

In der akademischen Literatur werden die Begriffe Orthodoxie und Heterodoxie häufig verwendet, um religiöse Traditionen zu klassifizieren und die Vielfalt von Glaubenssystemen zu erklären. Im Kontext der Strategien von Nationalstaaten zur Regulierung und Kontrolle religiöser Gruppen können diese Begriffe jedoch auch ideologische und politische Funktionen annehmen. In der Türkei wurde der Begriff Heterodoxie in den Alevi Studies häufig als epistemologisches Werkzeug verwendet, um das Alevitentum als “Abweichung vom Kern des Islams” zu positionieren. Diese Rahmung tendiert dazu, die Möglichkeit zu übergehen, dass das Alevitentum ein eigenständiges Glaubenssystem in seinem eigenen Recht sein könnte. Stattdessen definiert sie es als notwendige Erweiterung oder Abweichung des sunnitischen Islams.

Wie Markus Dressler (2015, 445-451) argumentiert, ist die Definition des Alevitentums als heterodox nicht nur eine Frage akademischer Kategorisierung. Sie wird zu einem diskursiven Instrument, das die Assimilation von Alevit:innen im Prozess der Nationenbildung erleichtert. Aus der Perspektive türkischer Staatspolitik erzeugt die Definition des Alevitentums als “heterodoxe Interpretation des Islams” einen epistemischen Rahmen, der seine Einordnung in die sunnitische Mehrheit legitimiert. Dressler bezeichnet dies als “the Turkish politics of doxa” und betont, dass die Definition und Positionierung des Alevitentums durch Wissensregime bestimmt werden, die um staatszentrierten Säkularismus und Nationalismus herum konstruiert sind. Diese Regime erkennen das Alevitentum formal als Teil des Islams an, markieren es aber zugleich als Abweichung. Dadurch ziehen sie die normativen Grenzen des sunnitischen Islams.

In diesem Prozess neigt der Staat dazu, das Alevitentum auf ein folkloristisches Element zu reduzieren, während es in politischer und rechtlicher Hinsicht weiterhin als innerislamische Interpretation behandelt wird. Dieser Ansatz macht das Alevitentum zu einer Kategorie, die für Assimilation geeignet erscheint. Zugleich wird es als das “Andere” des sunnitischen Islams markiert und dadurch sowohl rechtlich als auch sozial benachteiligt.

Der epistemologische Rahmen, der dieser Behandlung zugrunde liegt, kann eine spezifische Form akademischer anti-alevitischer Diskriminierung hervorbringen. Das Etikett der Heterodoxie wird zunehmend zu einem diskursiven Mittel, das die Anerkennung des Alevitentums als legitimes religiöses System behindert und stattdessen nahelegt, dass es unter staatlicher Zuständigkeit verbleiben solle. Dressler weist darauf hin, dass der Staat durch die Klassifizierung des Alevitentums als Sekte seine Assimilation in die sunnitische Mehrheit ermöglicht und dass dieser Ansatz auch im akademischen Diskurs internalisiert wurde. Ein ähnliches Problem lässt sich in der westlichen Wissenschaft beobachten: Im Zusammenhang mit der Anerkennung des Alevitentums in Europa hat die Orthodoxie-Heterodoxie-Dichotomie dazu geführt, dass das Alevitentum entweder als “tolerante Interpretation innerhalb des Islams” oder als “mystische Form des Volksislam” dargestellt wurde. Solche Deutungen entziehen dem Alevitentum faktisch sein Recht auf Selbstdefinition und schließen es in akademische Kategorien ein, die es häufig fest innerhalb des Rahmens des sunnitischen Islams verorten.

Zusammenfassend muss die Orthodoxie-Heterodoxie-Dichotomie in den Alevi Studies kritisch neu bewertet werden. Diese Kategorien schließen das Alevitentum in einen engen epistemologischen Rahmen ein, der es dazu zwingt, nur im Verhältnis zu normativen islamischen Interpretationen definiert zu werden. Akademische Wissensproduktion muss die ideologischen und politischen Kontexte hinterfragen, in denen solche kategorialen Rahmen angewendet werden. Statt das Alevitentum fortwährend als Heterodoxie zu codieren, braucht es pluralistischere und kritischere Perspektiven, die seine historische Entwicklung, seine theologischen Eigenheiten und seinen sozio-politischen Kontext aus sich selbst heraus berücksichtigen.