Die (Re-)Konstruktion des Alevitentums im Kontext der Migration in Europa

Einleitung

Migration verändert nicht nur Arbeitsmärkte, Familienbeziehungen oder Fragen der Identität. Sie verändert auch den Umgang mit dem Tod: Dazu gehören verschiedene soziale und rituelle Praktiken, mit denen Menschen dem Tod begegnen.

Eine der tiefgreifendsten, aber oft übersehenen Dimensionen von Migration betrifft die Frage, was geschieht, wenn Menschen während der Migration fern ihrer Heimat sterben. Ein Todesfall im Kontext von Migration wirft praktische, emotionale, moralische und institutionelle Fragen auf:

• Wo können oder sollen die Toten bestattet werden?
• Wer kann oder soll das Bestattungsritual durchführen?
• Wer kann oder soll die Verantwortung für das verstorbene Mitglied der Gemeinschaft übernehmen?
• Wie kann oder soll die verstorbene Person in die Heimat zurückgebracht werden?

Und vielleicht die wichtigste Frage:

• Was geschieht, wenn einer migrantischen Gemeinschaft die institutionellen Strukturen fehlen, die notwendig sind, um eine Bestattung nach ihren eigenen Vorstellungen zu ermöglichen?

In diesem Vortrag untersuche ich den Wandel und die Transnationalisierung des Alevitentums anhand der Bestattungspraktiken.

Genauer gesagt argumentiere ich, dass die Entstehung dessen, was ich als „Bestattungsfrage“ bezeichne und was mit den oben genannten Fragen verbunden ist, zu einem der zentralen Mechanismen wurde, durch die sich Alevitinnen und Aleviten in Europa als transnational sichtbare und institutionell organisierte Gemeinschaft neu organisierten.

Die Geschichte des Alevitentums im Kontext der Migration wird häufig anhand übergeordneter Themen wie Identitätspolitik, kultureller und religiöser Wiederbelebung, Mobilisierung in der Diaspora oder Kämpfen um Anerkennung erzählt. Diese Aspekte sind zweifellos wichtig. Wenn wir das Thema jedoch über Bestattungspraktiken betrachten, können wir diese Entwicklungen aus einer anderen und analytischeren Perspektive verstehen.

Der Grund dafür ist einfach: Aus anthropologischer Sicht macht der Tod die verborgenen Infrastrukturen des Gemeinschaftslebens sichtbar.

Für Alevitinnen und Aleviten wurde die Frage der Bestattung besonders wichtig, weil die Migration die soziale und spirituelle Organisation des Alevitentums grundlegend veränderte. Historisch war das Alevitentum vor allem durch gemeinschaftliche Strukturen in den Dörfern und lokale rituelle Netzwerke organisiert. Die Migration in türkische Städte, die in den 1950er-Jahren begann, und die Arbeitsmigration nach Europa ab den 1960er-Jahren veränderten diese Strukturen tiefgreifend.

Als Alevitinnen und Aleviten ihre Dörfer und rituellen Lebenswelten verließen, verloren sie auch den Zugang zu den institutionellen und gemeinschaftlichen Rahmenbedingungen, in denen traditionell Rituale des Lebenszyklus – darunter auch Bestattungen – durchgeführt worden waren.

Gleichzeitig traf die Bestattungsfrage auf eine weitere wichtige historische Entwicklung: die Unsichtbarkeit des Alevitentums im öffentlichen Raum der Türkei. Da es in der Türkei keine offiziell anerkannten alevitischen Gebetsstätten und keine entsprechende rituelle Infrastruktur gab, waren Alevitinnen und Aleviten im Kontext der Migration bei Bestattungen häufig auf die institutionellen Strukturen des sunnitischen Islam, also auf Moscheen, angewiesen. Diese Abhängigkeit führte nicht nur zu praktischen Schwierigkeiten, sondern auch zu Erfahrungen von Demütigung und Ausgrenzung – besonders in Zeiten politischer Polarisierung, etwa in den späten 1970er-Jahren.

Deshalb wurden Bestattungspraktiken zu einem zentralen Bereich, in dem Alevitinnen und Aleviten begannen, eigene Institutionen aufzubauen. Bereits in den 1950er-Jahren gründeten sie im Zusammenhang mit der Binnenmigration in Ankara und Istanbul herkunftsbezogene Bestattungsfonds.

Alevitentum, Migration und die Unterbrechung ritueller Räume

Um zu verstehen, warum Bestattungspraktiken eine so große Bedeutung erlangten, muss zunächst kurz die soziale und spirituelle Organisation des Alevitentums vor der Migration betrachtet werden. Dabei stellt sich auch die Frage, was genau verloren ging oder zumindest stark beeinträchtigt wurde, als Alevitinnen und Aleviten wegzogen.

Historisch war das Alevitentum eng mit dem Leben im Dorf verbunden. Das gilt auch für viele andere Gemeinschaften ländlicher Herkunft in Anatolien. Die rituellen und gemeinschaftlichen Strukturen des Alevitentums waren jedoch in lokale soziale Lebenswelten eingebettet. Diese wurden durch Verwandtschaft, spirituelle Abstammungslinien und Formen dörflicher Solidarität geprägt.

Das Alevitentum war nicht nur ein abstraktes Glaubenssystem, sondern eine gelebte Gemeinschaftsordnung. Rituale fanden gemeinschaftlich statt, oft in den Dörfern und unter der Leitung religiöser Fachpersonen, die als dedes bekannt sind. Die versammelte Gemeinschaft – im Türkischen cem genannt – war ein wichtiger Bestandteil des alevitischen spirituellen Lebens. Dabei ist zu beachten, dass das Alevitentum kein eigenes institutionelles Gebäude benötigte, das einer Moschee oder Kirche vergleichbar wäre. Auf der Ebene des Dorfes waren Gemeinschaftsleben, rituelle Praxis und die Zugehörigkeit zu einem Ort eng miteinander verbunden.

Diese soziale und spirituelle Organisation beruhte stark auf der Kontinuität zwischen Gemeinschaft, Geografie und ritueller Praxis. Das Dorf war nicht nur ein Wohnort. Es war auch ein ritueller Lebensraum, in dem sich das soziale und spirituelle Leben miteinander verband. Cem-Rituale, gemeinschaftliche Zusammenkünfte, sakrale Musik, der rituelle Tanz semah und Formen spiritueller Geschwisterschaft bildeten das lebendige Gefüge alevitischer Identität. Der dede war als spiritueller Leiter mit erblichem Amt der Hüter dieser Welt. Entscheidend ist dabei, dass dedes in bestimmte Gemeinschaften, Abstammungslinien und Orte eingebunden waren.

Ab den 1950er-Jahren erlebte die Türkei jedoch eine schnelle Urbanisierung und Binnenmigration. Viele Alevitinnen und Aleviten zogen aus ländlichen Regionen in städtische Zentren wie Istanbul, Ankara und Izmir. Ab den 1960er-Jahren wanderten viele außerdem im Rahmen von Arbeitsmigrationsprogrammen nach Europa aus – besonders nach Deutschland, Österreich, Frankreich, Schweden, in die Niederlande und in das Vereinigte Königreich. Damit begann eine Erfahrung, die Alevitinnen und Aleviten später mit dem emotional stark besetzten Begriff gurbet beschreiben sollten: ein Zustand des Wegseins und der Entwurzelung, der nicht nur geografische Entfernung, sondern auch eine tiefere soziale und existenzielle Trennung von der Heimat bedeutet.

Die Migration veränderte die Bedingungen, unter denen das Alevitentum historisch gelebt und organisiert worden war, grundlegend. In Städten und an den neuen Wohnorten der Migrantinnen und Migranten zerfiel die dorfzentrierte rituelle Lebenswelt. Die Gemeinschaften wurden geografisch verstreut. Der Zugang zu dedes wurde schwieriger. Es wurde komplizierter, rituelle Zusammenkünfte zu organisieren. In Europa verstärkten sich diese Schwierigkeiten, weil die Migrantinnen und Migranten nicht nur von ihren Dörfern, sondern auch von der breiteren sozialen Umgebung getrennt waren, in der das Alevitentum zuvor praktiziert worden war.

Die Migration führte somit zu einer Krise der rituellen Kontinuität. Diese Krise war nicht auf Alevitinnen und Aleviten beschränkt. Für sie erhielt sie jedoch eine zusätzliche Bedeutung, weil das Alevitentum im öffentlichen Raum der Türkei bereits eine uneindeutige und oft unsichtbare Stellung hatte. Während eines großen Teils der republikanischen Zeit blieb das Alevitentum in der Türkei politisch und institutionell marginalisiert und unsichtbar. Obwohl Millionen Alevitinnen und Aleviten in der Türkei lebten, wurde das Alevitentum nicht als eigenständige religiöse Kategorie offiziell anerkannt. Der öffentliche religiöse Bereich war ausdrücklich und unausgesprochen weitgehend am sunnitischen Islam ausgerichtet. Moscheen, Religionsunterricht und staatliche religiöse Institutionen – darunter das Präsidium für Religionsangelegenheiten, die Diyanet – spiegelten ausschließlich sunnitische Normen und Strukturen wider.

Diese Situation führte zu einer strukturellen Form der Unsichtbarkeit. Das Alevitentum war gesellschaftlich präsent, hatte aber innerhalb der staatlich festgelegten religiösen Ordnung keine institutionelle Sichtbarkeit. In den Dörfern konnten Alevitinnen und Aleviten ihre gemeinschaftlichen Praktiken häufig durch lokale Strukturen aufrechterhalten, die außerhalb des Blickfelds des Staates blieben. Die Migration machte jedoch die Grenzen dieser Ordnung sichtbar. Als Alevitinnen und Aleviten in städtische und transnationale Lebensräume zogen, wurde das Fehlen anerkannter ritueller Infrastrukturen immer schwieriger zu bewältigen. Vor allem der Tod machte dieses Fehlen unübersehbar.

Tod in der Gurbet: Die Entstehung der Bestattungsfrage

Im Türkischen bezeichnet der Begriff gurbet – der dem Begriff sıla gegenübersteht – den Zustand, fern der Heimat zu leben. Er meint nicht nur räumliche Entfernung, sondern auch die emotionale Entwurzelung und existenzielle Trennung von der Heimat und der vertrauten sozialen Umgebung. Für Migrantinnen und Migranten hat der Tod in der gurbet eine besonders starke symbolische und emotionale Bedeutung. Er unterbricht die erwartete Rückkehr. Er nimmt die Möglichkeit, im Boden der Vorfahren und in der Nähe der eigenen Menschen bestattet zu werden. Er überträgt die Verantwortung für einen zutiefst gemeinschaftlichen und spirituellen Prozess an unbekannte, oft feindselig wahrgenommene Institutionen.

In den Dörfern waren die Welten der Lebenden und der Toten räumlich miteinander verbunden. Die Friedhöfe lagen nahe bei der Dorfgemeinschaft. Die Verstorbenen blieben symbolisch in die soziale Welt der Gemeinschaft eingebunden. Vertraute religiöse und gemeinschaftliche Akteure führten die Bestattungsrituale gemeinsam durch. Im Alevitentum war der Umgang mit dem Tod mit einer reichen rituellen Sprache verbunden. So diente zum Beispiel der dar cemi als eine Form spiritueller Rechenschaft, bei der die Gemeinschaft gemeinsam um die verstorbene Person trauerte und sie symbolisch in die Welt der Toten aufnahm. Durch ihre Teilnahme an den Ritualen ehrte die lebende Gemeinschaft die Toten und bestätigte zugleich ihren eigenen Zusammenhalt.

Die Migration unterbrach diese Beziehung grundlegend. In Europa lagen der Ort des Todes und der Ort der Bestattung oft in verschiedenen Ländern. Migrantinnen und Migranten starben häufig in Deutschland, Frankreich oder anderen europäischen Ländern. Ihre Körper wurden in die Türkei überführt und in ihren Dörfern in Anatolien bestattet. Dadurch wurden Bestattungspraktiken zu transnationalen Prozessen, die Transporte, Logistik, institutionelle Koordination und finanzielle Organisation über mehrere Länder und bürokratische Systeme hinweg erforderten.

Diese Veränderung brachte völlig neue Probleme mit sich. Familien mussten plötzlich den Transport der Verstorbenen über Ländergrenzen hinweg organisieren. Für die Bestattung waren Absprachen zwischen Konsulaten, Kommunen, Fluggesellschaften, Krankenhäusern und religiösen Stellen nötig. Die Kosten für Bestattungen wurden sehr hoch und waren für Familien von Arbeitsmigrantinnen und -migranten oft kaum zu tragen. Außerdem brauchten die Migrantinnen und Migranten Institutionen, die Rituale durchführen und gemeinschaftliche Unterstützung während der Trauer organisieren konnten. Für viele Migrantinnen und Migranten der ersten Generation lag diese logistische und emotionale Belastung auf den Schultern von Menschen, die darauf nicht vorbereitet waren. Der Tod wurde dadurch für Familien und Gemeinschaften nicht nur zu einer emotionalen, sondern auch zu einer organisatorischen Krise.

In vielen migrantischen Gemeinschaften entstanden Vereine zunächst als Antwort auf solche praktischen Bedürfnisse. Bestattungsfonds, Bestattungsvereine und Migrantenorganisationen wurden zu Einrichtungen, mit denen die Gemeinschaften gemeinsam die Risiken eines Todesfalls während der Migration bewältigten. Der Migrantenverein – der dernek – und der Bestattungsfonds – der cenaze fonu – entwickelten sich zu zentralen institutionellen Antworten auf die Herausforderung, in einem fremden Land angemessene Bestattungen zu ermöglichen. Unter Migrantinnen und Migranten aus der Türkei verbreiteten sich diese Einrichtungen ab den 1970er-Jahren. Oft begannen sie als informelle Absprachen zwischen Menschen aus demselben Dorf oder derselben Region.

Für Alevitinnen und Aleviten war die Frage jedoch zusätzlich kompliziert, weil das Alevitentum historisch unsichtbar war. Viele Alevitinnen und Aleviten in Europa empfanden großes Unbehagen – und in einigen Fällen starke Belastung –, wenn sie für Bestattungen auf Moscheen als sunnitische Einrichtungen angewiesen waren. Da es keine offiziell anerkannten alevitischen rituellen Infrastrukturen gab, mussten Bestattungsdienste häufig über sunnitische Institutionen organisiert werden. Das löste große Sorgen aus, denn viele Alevitinnen und Aleviten hielten sunnitische Ritualformen nicht für vereinbar mit ihrem eigenen Verständnis von Glauben und Gemeinschaftsleben.

Deshalb wurden Bestattungspraktiken zu einem der ersten großen Bereiche, in denen Alevitinnen und Aleviten eigene, unabhängige institutionelle Strukturen aufzubauen versuchten. Der Wunsch, „unsere eigenen Bestattungen durchzuführen“ – kendi cenazelerimizi kaldırmak –, erhielt eine große Bedeutung. Diese Formulierung ging weit über die rituelle Praxis hinaus. Sie stand zugleich für Selbstbestimmung, Sichtbarkeit, Würde und die Möglichkeit, die eigene Gemeinschaft selbst zu bestimmen. Sie brachte den Wunsch zum Ausdruck, als eigenständige Glaubensgemeinschaft anerkannt zu werden und nicht nur als eine Variante des sunnitischen Islam. Diese Eigenständigkeit sollte auch im intimsten und unumkehrbaren Moment des sozialen Lebens geachtet werden.

Institutionalisierung, Cemevis und die Politik des Rituals

Vor diesem Hintergrund wurde die Gründung alevitischer Vereine und cemevis besonders wichtig. Diese Einrichtungen entwickelten sich nach und nach zu Räumen, in denen Alevitinnen und Aleviten Bestattungen nach ihren eigenen Vorstellungen und Praktiken organisieren konnten. Die Organisation von Bestattungen stärkte auch den gemeinschaftlichen Zusammenhalt, weil sich häufig die gesamte Gemeinschaft an den Trauerprozessen, der Transportlogistik, dem Sammeln von Spenden und der Vorbereitung der Rituale beteiligte. Durch die praktische gemeinsame Organisation des Umgangs mit dem Tod entstanden soziale Beziehungen und institutionelle Fähigkeiten, die weit über Bestattungsfragen hinausgingen.

Wichtig ist, dass diese Einrichtungen oft entstanden, bevor eine umfassendere politische Anerkennung erreicht wurde. In vielen Fällen gingen praktische Bedürfnisse der politischen Artikulation voraus. Alevitinnen und Aleviten organisierten sich nicht nur deshalb rund um Bestattungsfragen, weil sie Anerkennung anstrebten, sondern auch, weil der Tod sofort gemeinsame Lösungen erforderte.

Das cemevi – wörtlich das „Haus der Zusammenkunft“ – wurde in dieser Hinsicht zu einer besonders wichtigen Einrichtung. In traditionellen Dörfern war das Alevitentum nicht unbedingt auf eigene Ritualgebäude angewiesen, die mit Moscheen oder Kirchen vergleichbar wären. Die Migration führte jedoch dazu, dass institutionell organisierte Gemeinschaftsräume gebraucht wurden. In europäischen Städten entstanden cemevis als vielseitige Zentren. Dort konnten Rituale, Trauerzusammenkünfte, Bildungsprogramme, politische Treffen und kulturelle Aktivitäten stattfinden. Sie boten einen räumlichen Mittelpunkt, wie ihn zuvor das Dorfleben bereitgestellt hatte: einen Ort, an dem Alevitinnen und Aleviten offen und gemeinsam alevitisch sein konnten.

Die „Bestattungsfrage“ spielte eine wichtige Rolle dabei, diese Einrichtungen als notwendig und berechtigt zu etablieren. Bestattungsdienste anbieten zu können – die Toten zu waschen, das Trauerritual durchzuführen, den Transport in die Türkei zu organisieren oder zunehmend auch eine Bestattung vor Ort zu ermöglichen – zeigte die organisatorische Leistungsfähigkeit und die Bedeutung dieser Einrichtungen für die Gemeinschaft. Dadurch erhielten cemevis eine konkrete und unverzichtbare Funktion im Alltag. In diesem Sinne trug der Tod unmittelbar zur Entstehung neuer Orte bei. Cemevis wurden nicht nur zu Ritualräumen, sondern auch zu Infrastrukturen der Zugehörigkeit im Leben der Migrantinnen und Migranten.

Gleichzeitig veränderte die Bestattungsfrage auch das Alevitentum von innen. Als sich alevitische Organisationen in den späten 1980er- und den 1990er-Jahren in Europa ausbreiteten, begannen sie, Bestattungspraktiken zu vereinheitlichen und stärker zu formalisieren. Vereine organisierten Schulungsprogramme für religiöse Fachpersonen. Sie erstellten und verbreiteten Handbücher zu alevitischen Bestattungsritualen. Diese enthielten den erkân, also die Verhaltensregeln für die Durchführung angemessener Zeremonien. Rituale wurden nun diskutiert und ausgehandelt – anders als früher, als sie in lokale dörfliche Praktiken eingebettet waren und nur selten auf diese Weise zur Diskussion standen.

Diese Formalisierung spiegelte umfassendere Entwicklungen wider, die Forschende als „Alevitische Wiederbelebung“ bezeichnet haben. Die Wiederbelebung des Alevitentums in den späten 1980er- und frühen 1990er-Jahren war eng mit Forderungen nach öffentlicher Sichtbarkeit und Anerkennung verbunden.

Als das Alevitentum jedoch stärker in den öffentlichen Raum eintrat, stellten sich neue Fragen mit großer Dringlichkeit:

• Was genau ist das Alevitentum?
• Welche Praktiken sind authentisch alevitisch?
• Wer ist befugt, rituelle Normen festzulegen – besonders solche, die den Umgang mit dem Tod betreffen?

Das waren nicht nur akademische Fragen. Sie hatten unmittelbare praktische Folgen – insbesondere für Bestattungspraktiken, die institutionelle Koordination und öffentliche Organisation erforderten.

Die „Bestattungsfrage“ verschärfte daher die Debatten über Authentizität, Autorität und Standardisierung im Alevitentum.

Da Bestattungsrituale institutionelle Absprachen erforderten, trugen sie zu einer stärkeren Formalisierung bei. Dieser Prozess führte jedoch auch zu Spannungen. Das Alevitentum war historisch von großen regionalen und lokalen Unterschieden geprägt. Zwischen verschiedenen Gemeinschaften, Sprachgruppen – arabisch-, türkisch-, kurdisch- und zazasprachigen – sowie spirituellen Abstammungslinien gab es unterschiedliche Rituale. Der Versuch, Bestattungspraktiken institutionell zu regeln, barg daher das Risiko, lokale Vielfalt zugunsten standardisierter Modelle zu verringern. Diese Modelle konnten die organisatorischen Interessen der einflussreichsten institutionellen Akteure der alevitischen Bewegung widerspiegeln.

In diesem Sinne bewahrte die Migration die Tradition nicht einfach, sondern veränderte sie aktiv. Die Formalisierung des erkân, also der rituellen Regeln für alevitische Bestattungen, war zugleich ein Akt der kulturellen Weitergabe und des kulturellen Wandels. Überliefert wurde nicht einfach das, „was immer schon getan worden war“, sondern eine kodifizierte und ausgehandelte Form der Praxis. Sie wurde durch die Bedingungen und Einschränkungen des migrantischen Lebens in Westeuropa geprägt.

Bestattungswege und die Transnationalisierung des Alevitentums

Die Entstehung transnationaler Bestattungsinfrastrukturen trug wesentlich zur umfassenderen Transnationalisierung des Alevitentums bei. Verstorbene wurden wiederholt zwischen Europa und der Türkei überführt. Bestattungswege verbanden migrantische Stadtviertel in Berlin, Köln, London oder Stockholm mit Dörfern und Städten in Anatolien. Diese Wege erforderten eine dauerhafte Koordination über Ländergrenzen hinweg – zwischen örtlichen Vereinen, kommunalen Behörden, Fluggesellschaften, Konsulaten und Familien, die in mehreren Ländern lebten.

Im Laufe der Zeit entwickelten sich Migrantenvereine zu transnationalen Netzwerken. Alevitische Organisationen in Europa bauten immer engere institutionelle Beziehungen zu Vereinen in der Türkei auf. Die Organisation von Bestattungen erforderte den Austausch zwischen lokalen Vereinen, Kommunen, religiösen Fachpersonen, Transportunternehmen und Familien. Mit der Zeit wurden diese Kontakte regelmäßiger und institutionell verankert. Außerdem reichten sie über Bestattungsdienste hinaus. Vereine, die zunächst praktische Bedürfnisse der Gemeinschaft erfüllten, wurden auch zu Zentren kultureller, politischer und religiöser Aktivitäten.

Besonders bemerkenswert ist die Vorbildfunktion der Bestattungswege. Die organisatorischen Netzwerke, die für den Transport von Verstorbenen zwischen Europa und der Türkei aufgebaut worden waren, wurden zu Modellen für die umfassendere transnationale Institutionalisierung des Alevitentums. Die Wege, Kontakte und Koordinationsformen, die für Bestattungen entstanden waren, bildeten eine Infrastruktur, über die später weitere Formen transnationaler alevitischer Organisation aufgebaut werden konnten. In diesem Sinne zeichnete der Tod die transnationale Geografie der alevitischen Bewegung buchstäblich nach.

Diese Entwicklung zeigte sich auch bei einzelnen Institutionen. Ein aufschlussreiches Beispiel ist die Alevitische Bestattungsgemeinschaft, die der Verband der Alevitischen Gemeinden in Deutschland – die FAUG – im Jahr 2008 gründete. Diese Einrichtung auf Bundesebene bot Mitgliedsvereinen in ganz Deutschland Bestattungsdienste und Bestattungsfonds an. Sie wurde nicht nur als praktische Dienstleistung gegründet, sondern auch als Ausdruck der organisatorischen Leistungsfähigkeit und Selbstständigkeit der Gemeinschaft. Sie zeigte, dass Alevitinnen und Aleviten eine institutionelle Infrastruktur geschaffen hatten, um den Umgang mit dem Tod selbst zu organisieren und dadurch auch die Grenzen ihrer Gemeinschaft selbst zu bestimmen.

Darüber hinaus trugen Bestattungspraktiken zu umfassenderen Kämpfen um Anerkennung bei. Die Forderung, cemevis als legitime Gebetsstätten anzuerkennen, war eng damit verbunden, eigenständige religiöse Rituale – darunter Bestattungen – durchführen zu können. Die Politik der Bestattungspraktiken war somit sowohl in Europa als auch in der Türkei mit Debatten über Staatsbürgerschaft, religiöse Vielfalt und öffentliche Anerkennung verbunden. Als alevitische Organisationen in Deutschland innerhalb öffentlicher religiöser und Bildungsstrukturen anerkannt wurden, gehörte dazu auch das Recht, alevitischen Religionsunterricht an staatlichen Schulen anzubieten. Dieses Recht wurde zuerst 2002 in Berlin gewährt. Die Möglichkeit, Bestattungen selbstständig zu organisieren, war Teil des umfassenderen Anspruchs auf institutionelle Eigenständigkeit, der dieser Anerkennung zugrunde lag.

Der europäische Kontext war in dieser Hinsicht besonders wichtig. In mehreren europäischen Ländern konnten Alevitinnen und Aleviten Formen institutioneller Anerkennung erreichen, die ihnen in der Türkei nicht offenstanden. Die Debatten über Multikulturalismus in Deutschland, die Verfügbarkeit öffentlicher Fördermittel für religiöse Minderheiten und die politischen Entwicklungen rund um die Deutsche Islamkonferenz eröffneten Möglichkeiten, die Alevitinnen und Aleviten nutzen konnten. Diese Sichtbarkeit stärkte das Selbstvertrauen und die organisatorische Leistungsfähigkeit der alevitischen Bewegung über Ländergrenzen hinweg. Zugleich beeinflusste sie die Forderungen nach Anerkennung in der Türkei.

Hier zeigt sich eine tiefgreifende Ironie, die hervorgehoben werden sollte. Das Alevitentum war im türkischen Nationalstaat lange relativ unsichtbar geblieben. Dazu trug auch das Prinzip der takiye bei: die strategische Verschleierung des Glaubens, die sich über Jahrhunderte der Verfolgung entwickelt hatte. Ausgerechnet durch die Migration erlangte das Alevitentum neue Formen der Sichtbarkeit. Das Leben als Migrantin oder Migrant brachte große Schwierigkeiten und Brüche mit sich. Es eröffnete jedoch auch Möglichkeiten für organisatorischen Wandel und öffentliche Artikulation, die es in der Türkei zuvor nicht gegeben hatte. Europa wurde in einem sehr realen Sinn zu einem Labor, in dem ein öffentlich sichtbares und institutionell organisiertes Alevitentum entstand.

Bestattungspraktiken waren einer der zentralen Mechanismen dieses Wandels. Der Umgang mit dem Tod zwang Migrantinnen und Migranten dazu, gemeinschaftliche Beziehungen über Ländergrenzen hinweg institutionell zu gestalten. Sie mussten Infrastrukturen der Solidarität, der rituellen Autorität und der kollektiven Vertretung aufbauen. Durch diese Prozesse entwickelte sich das Alevitentum zunehmend von lokalen, verstreuten und dorfbasierten Netzwerken zu einer transnational organisierten Gemeinschaft, die öffentlich auftrat.

Schluss

In diesem Vortrag habe ich den Wandel und die Transnationalisierung des Alevitentums anhand der Bestattungspraktiken untersucht. Ich habe argumentiert, dass Bestattungspraktiken zu zentralen Bereichen wurden, in denen Alevitinnen und Aleviten ihr Gemeinschaftsleben unter den Bedingungen der Migration neu organisierten. Der Tod ist dabei nicht nur als private oder symbolische Angelegenheit zu verstehen.

Im Fall der Alevitinnen und Aleviten wurde der Umgang mit dem Tod in der gurbet zu einem der Mechanismen, durch die sich eine historisch marginalisierte und lokal unsichtbare religiöse Gemeinschaft in eine transnational organisierte und öffentlich auftretende Gemeinschaft verwandelte. Die Wege, auf denen Verstorbene zwischen Europa und Anatolien transportiert wurden, waren in einem sehr realen Sinn auch die Wege, auf denen das Alevitentum selbst neu bestimmt wurde.

Den Tod in der gurbet zu verstehen, hilft uns letztlich, größere Fragen zu verstehen: Wie bringt Migration neue Gemeinschaftsformen hervor? Wie gewinnen marginalisierte religiöse Identitäten durch Entwurzelung an Sichtbarkeit? Und wie werden die intimsten Bereiche menschlicher Erfahrung – Geburt, Glaube und Tod – durch die strukturellen Kräfte globaler Bewegung geprägt? Diese Fragen reichen weit über das Beispiel des Alevitentums hinaus. Im Fall des Alevitentums lassen sie sich jedoch mit besonderer Klarheit und analytischer Tiefe erkennen.