Alevi-Bektaşi

Sosyo-Kültürel İç İçe Geçişler: Karşılaşmalar ve Etkileşimler

Bektaşiler ile Kızılbaş-Aleviler arasındaki ilişkiler erken modern döneme kadar uzanır ve antinomian (kural karşıtı) Sufi ve derviş geleneklerinde ortak köklere dayandığı için, erken dönemden itibaren dini inanç ve pratiklerde örtüşmeler meydana gelmiştir (örneğin bkz. Karamustafa 1993; Karakaya-Stump 2020, 145-187). Bektaşi tarikatının Osmanlı devleti tarafından muhalif Kızılbaş-Alevileri kontrol altına alma aracı olarak kullanıldığı yönündeki eski teoriler, son yıllarda yapılan çalışmalarla artan bir şekilde sorgulanmaktadır (Mélikoff 1998, 240-243; Faroqhi 1981, 77, 92; Weineck 2020, 117-126). Bununla birlikte 17. yüzyıldan itibaren, iki grubun yerleşim desenlerinin giderek örtüştüğü tespit edilebilmekte, bu da aralarındaki etkileşimin arttığına işaret etmektedir – ancak bu temasların doğası ve kapsamı hâlâ büyük ölçüde yeterince araştırılmamıştır (Faroqhi 1981, 41; Weineck 2020, 121 vd.). Anadolu dışındaki önemli etkileşim alanlarından biri de Kerbela ve Necef’tir; burada Bektaşi kurumları, Kızılbaş dini önderlerine dini icazetler ve soy silsileleri vererek onlara manevi meşruiyet kazandırmıştır (Karakaya-Stump 2020, 188-219). Bu tür etkileşimlere rağmen, her iki grup da farklı kurumsal yapılara sahip olmuş ve söylemsel olarak birleşmemiştir. Bu ayrımın açık bir göstergesi, 1826 yılında Bektaşi tarikatının lağvedilmesidir: Bu yasak Bektaşi kurumlarını ve mensuplarını sert biçimde hedef alırken, Kızılbaş-Alevilere uygulanmamıştır. Bu da Osmanlı devletinin onları farklı dini oluşumlar olarak değerlendirdiğini göstermektedir (Kara 2019, 194).

Kızılbaş-Alevilik ile Bektaşilik arasında daha yakın bir yakınlaşma, 1826’daki yasağın ardından Bektaşi tarikatının yeniden canlanmaya ve örgütlenmeye başladığı 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren belirginleşmiştir. Bu dönemde iki grup arasındaki sosyo-dini sınırlar belirsizleşmeye başlamış, özellikle de Çelebi önderliği, bilhassa Cemaleddin Efendi (1862-1921) döneminde, Kızılbaş topluluklarını kendi yapısına entegre etme çabalarıyla öne çıkmıştır. Cemaleddin Efendi, Kızılbaş köylerine dervişler göndermiş, dini icazetler dağıtmış ve ziyaret ile bağış ağlarını güçlendirmiştir. Özellikle Orta Anadolu’daki Bektaşi merkezine yakın olan Çorum, Amasya ve Tokat gibi illerdeki Kızılbaş toplulukları, Çelebilerle yakın ilişkiler geliştirmiştir (Kara 2019, 184-187; Yıldırım 2010, 43-48).

Bu etkinin belgelerle sabit bir örneği, I. Dünya Savaşı ve Türk Kurtuluş Savaşı sırasında yaşanmıştır; Osmanlı ve ardından Türkiye devletinin girişimiyle, Cemaleddin Efendi binlerce Kızılbaş-Alevi’yi askerî hizmete seferber etmeyi başarmıştır (Küçük 2002, 131-134). Ancak bu çabalar aynı zamanda onun otoritesinin sınırlarını da ortaya koymuştur; özellikle Dersim gibi Kürtçe ve Zazaca konuşulan bölgelerde bu girişimler yerel direniş nedeniyle başarısız olmuştur.

Gerilimin başlıca kaynaklarından biri, Çelebi önderliğinin Kızılbaş toplulukların ritüellerini Bektaşi uygulamalarıyla değiştirerek onları ‘yeniden eğitme’ girişimiydi. Bu durum özellikle, yerel evliya kültleriyle ilişkilendirilen ve rehberin talibe simgesel olarak bir değnekle (tarik) dokunduğu Kızılbaş ikrar ritüeli etrafındaki tartışmada belirginleşmiştir. Kızılbaşlarda rehberin tarik adı verilen bir sopa ile talibin omzuna dokunması şeklindeki ritüel, yerel evliya kültleriyle bağlantılıyken, Cemaleddin Efendi bunu batıl bir uygulama olarak damgalamış ve onun yerine pençe olarak bilinen, mürşidin elini kullandığı Bektaşi biçimini koymak istemiştir. Yüzeyde küçük gibi görünen bu müdahale, ciddi bir tepkiyle karşılaşmış ve Kızılbaş toplulukları içinde Bektaşi yanlısı ve karşıtı hiziplerin oluşmasına neden olmuştur (Dersimi 1992, 96; Yıldırım 2012; Kara 2019, 187-190).

Bu gerilim karşılıklı stereotipleştirmelere de yansımıştır. Bazı Kızılbaşlar, Bektaşilerin beyaz derviş külahları nedeniyle onları küçümseyerek “sarımsak kafalılar” olarak adlandırmıştır (Baha Said 1926, 330). Öte yandan, özellikle İstanbul merkezli kentli ve entelektüel Bektaşiler, kırsal kesimdeki Kızılbaşları dini açıdan ilkel ve eğitimsiz olarak görmüş, onları ya “saf ama cahil” şeklinde oryantalist biçimde romantize etmiş ya da açıkça küçümsemişlerdir (Ahmed Rıfkı 1909, 148; Rıza Tevfik 1982, 248; Kara 2019, 190-194).

Öte yandan aynı dönemde Kızılbaş sözcüğünün bir öz tanım ifadesi olarak gururla kullanıldığı Bektaşi şiirleri de vardır (örneğin bkz. Harabi 2012, 272). Bu tür eşzamanlı yakınlaşma ve mesafe alma durumları, çoğu zaman aynı aktörlerin söyleminde yan yana yer almış ve bu karmaşık ilişkinin çok katmanlı doğasını gözler önüne sermiştir.

Söylemsel İç İçe Geçiş: Mezhepselleşme ve Milliyetçileşme

1900’lü yılların başlarında, özellikle söylem düzeyinde Kızılbaş-Alevilik ile Bektaşiliğin birleşimine yeni bir ivme kazandıranlar, Bektaşi olmayan aktörlerdi. 1900 öncesine ait devlet belgelerinde ve Sünni âlimlerin polemik yazılarında Bektaşiler ve Kızılbaş-Aleviler genellikle birbirine yakın fakat açıkça ayrı dini gruplar olarak tanımlanıyordu. Ancak yüzyılın başında bu algı değişmeye başladı ve Kızılbaş-Aleviliğin, Bektaşi tarikatının bir çeşitlemesi ve alt kolu olarak sunulduğu yeni bir anlatı ortaya çıktı (Kara 2019, 194-198). Bu dönüşüm, Çelebi önderliği ile Kızılbaş toplulukları arasındaki artan yakınlıkla bağlantılı görünmektedir. Öte yandan, Batılı misyonerler, diplomatlar ve gezginler 19. yüzyılın ortalarından itibaren Bektaşiler ile Kızılbaş-Aleviler arasındaki ilişkilere dair gözlemlerini bildirmişlerdi. Fakat bu iki yapının birleşik bir dini formasyon olarak kavramsallaştırılması, esasen 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında gerçekleşmiştir. Devlet, Sünni ve Batılı kaynaklar üzerinden takip edilebileceği üzere, 1900 civarında Bektaşiler ve Kızılbaş-Aleviler ortak bir kurumsal çerçeve içerisinde tasvir edilmeye başlanmıştır. Başlangıçta bu anlatı, Kızılbaş-Aleviliği Bektaşiliğin alt birimi olarak konumlandırmıştır (a.g.e., 198 vd.).

1910’ların sonu ile 1920’lerin başlarına gelindiğinde, bu yorum söylemsel olarak baskın hale gelmiş, somut pragmatik çıkarlara sahip siyasi aktörler tarafından da pekiştirilmiştir; bu çıkarların başında askerî seferberlik gelmektedir. Daha önce belirtildiği gibi, Çelebi ailesi I. Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı sırasında binlerce Kızılbaş-Alevi’yi seferber etmişti – bu çabalar, bu amaçla Hacıbektaş’taki Bektaşi merkezini ziyaret eden devlet yetkililerince de desteklenmişti (Küçük 2022, 131-134, 156 vd.). Aynı dönemde İttihat ve Terakki hükümeti, Anadolu’daki dini yapılar hakkında sınırlı bilgiye sahip olduğunun farkındaydı. Farklı dini toplulukların siyasi sadakatinden endişe duyan yönetim, çevre bölgelerdeki cemaatleri kapsayan kapsamlı incelemeler başlattı. Bu bağlamda Baha Said (1882-1939), Kızılbaş-Aleviler ve Bektaşiler üzerine araştırma yapmakla görevlendirildi (Şapolyo 1964, 2 vd.; Dressler 2015, 127). Anadolu’nun farklı bölgelerinde gerçekleştirdiği saha çalışmaları sayesinde, bu iki grubun söylemsel olarak birleştirilmesinde önemli bir figür haline geldi. 1919 yılında, ilk kez “Bektaşi-Kızılbaş zümresi” ifadesini tekil bir bütün olarak kullandı – bu da onları tek bir terim altında birleştiren en erken örneklerden biridir (Baha Said 1919, 2).

“Bektaşi-Kızılbaş” ifadesi 1930’lu yıllarda daha da yaygınlık kazandı ve Fuad Köprülü (1888-1966) gibi dönemin önemli entelektüelleri tarafından da benimsendi (Köprülü 1939, 19). Köprülü bu iki geleneğin örgütsel yapıları arasında ayrım yapsa da, onları öz itibariyle benzer kabul etmekteydi. Bu yaklaşım, her iki grubu da İslam öncesi Türk geleneklerinin dini mirasçıları olarak tanımlayan Türk milliyetçiliği projesine dâhil olmuştur. Tarihsel gelişimleri, İslamlaşma sürecinden sağ çıkmış bir kültürel ve medeniyet devamlılığı çerçevesinde yorumlanmıştır. Böylece, dini ve kurumsal farklılıklar yerini özcü köken anlatılarına ve milliyetçiliğin homojenleştirici hedeflerine bırakmıştır (Dressler 2015, 153-271).

Bu yaklaşım, iki yapıyı doğrudan eşitlemektense, hiyerarşik bir ilişki kurmuştur: Kızılbaş-Alevilik, Bektaşiliğin alt kolu olarak – ya da tam tersi. Bu sınıflandırma çok katmanlı düzeylerde gerçekleşmiştir. Türk ulus inşasının bir başka öncüsü olan Besim Atalay (1882-1965), Bektaşiliği Kızılbaş-Aleviler, Çepniler ve Tahtacılar gibi yerel grupları da kapsayan geniş bir tanım içinde ele almıştır. Bu topluluklara “köylü Bektaşiler” adını vermiş, onları şehir ve kasabalardaki tekkelerle özdeşleştirilen “kentli Bektaşiler”den ayırmıştır (Atalay 1924, 15-24). Köprülü’nün de bu ayrımı benimsemesiyle, köylü ve kentli Bektaşiler arasındaki fark söylemsel olarak belirgin bir tema haline gelmiştir (Köprülü 1935, 36). Dikkat çekici biçimde, 1930’lardan itibaren Bektaşi yazarlar da kendi yazılarında bu ayrımı yeniden üretmeye başlamıştır (Kara 2019, 201-204).

Bu içsel farklılaştırmalara rağmen, genel anlatı bir standartlaştırma ve birleştirme mantığını takip etmiştir. Sonuçta Atalay ve Köprülü, Bektaşilik ile Kızılbaş-Aleviliğin öz ve köken bakımından örtüştüğünü, toplumsal ortamlardaki farklara rağmen aslında aynı geleneksel zeminde buluştuklarını ileri sürmüşlerdir. Köylü ve kentli Bektaşiler arasındaki ayrım, kalıcı farklılıkları vurgulamak yerine, çeşitliliği daha geniş bir milliyetçi tahayyül içinde çerçevelemenin aracı haline gelmiştir. Bu tahayyülde her iki grup da Türk uygarlığı ve kültürünün taşıyıcıları olarak yeniden kurgulanmıştır (Dressler 2015, 259 vd.).

Kavramsal Bütünleşme: Alevi ve Alevi-Bektaşi

Kızılbaş-Alevilik ile Bektaşiliğin bütünleştirilmesi sürecinde belirleyici araçlardan biri, dini kategorilerin kavramsal ve terimsel yeniden yapılandırılması olmuştur. 1900’lü yılların başlarında, Anadolu’daki çeşitli Ali taraftarı dini toplulukları kapsamak üzere yeni bir şemsiye terim ortaya çıkmaya başlamıştır: Alevi. Arapça kökenli olan bu terim, kelime anlamıyla “Ali taraftarı” demektir ve zaman içinde çeşitli anlam kaymalarına uğramıştır. 19. yüzyıla kadar daha çok Hz. Muhammed’in soyundan gelenleri tanımlamak için kullanılan bu terim, giderek ruhani silsilesini İmam Ali’ye dayandıran Sufi tarikatları için kullanılmaya başlanmıştır (Baha Said 1919, 2; Soyyer 2012, 298).

yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle yüzyıl dönümünde itibaren Alevi giderek kolektif bir üst terim işlevi kazanmaya başlamıştır. Bunun içsel (emic) mi yoksa dışsal (etic) mi bir tanım olarak ortaya çıktığı halen tartışmalıdır (Mélikoff 1998, 341; Çakmak 2019, 135 vd.). Ancak ne şekilde doğmuş olursa olsun, bu döneme ait artan sayıda devlet belgesi, Alevi terimini, çoğunlukla yerleşik isimlerle birlikte (örneğin Kızılbaş) ya da aşağılayıcı etiketlerle (rafızi, mülhid, zındık) birlikte şemsiye kavram olarak kullanmaya başlamıştır. 1910’lu ve özellikle 1920’li yıllarda ise, Alevi terimi gerek idari gerekse akademik bağlamlarda genel ve sınıflayıcı bir ifade olarak giderek daha sık kullanılmaya başlanmıştır (Çakmak 2019, 134-141; Kara 2019, 201 vd.).

Bu anlam evrimi, örnek niteliğinde biçimde Fuad Köprülü’nün çalışmalarında görülür; Köprülü, Alevi terimini zaman içinde farklı anlamlarda kullanmıştır: başlangıçta Şiilerle eşanlamlı olarak, daha sonra sözde “heterodoks” Anadolu Türklerini kapsayan genel bir terim olarak ve nihayetinde ocak sistemi içinde örgütlü Kızılbaş-Aleviler için özgül bir etiket olarak. Bu kullanımlardan özellikle son iki tanesi kalıcı hale gelmiştir (Dressler 2015, 240-247). Günümüzde Alevi hem özgül bir dini kategori – yani ocak merkezli Kızılbaş grupları – hem de Çepni, Tahtacı gibi diğer gelenekleri ve sıklıkla “Arap Alevileri” olarak adlandırılan Nusayriler gibi grupları kapsayan daha geniş bir üst kategori anlamında kullanılmaktadır.

Bu bağlamda dikkat çekici olan, terimin Bektaşileri de kapsayacak şekilde genişlemesidir. Bu kayma, 20. yüzyıl başlarına ait devlet belgelerinde olduğu kadar Bektaşi çevrelerinden gelen edebi kaynaklarda da izlenebilir. Bektaşi figürlerinin kendilerini giderek daha fazla Alevi olarak tanımlamaya başladığı, bu döneme ait şiirlerde ve bildirilerde açıkça görülmektedir. Hatta Çelebi önderliği bile, Bektaşileri de içine alacak şekilde Alevi terimini kolektif bir kimlik olarak benimsemiştir. Benzer kanıtlar Kızılbaş-Aleviler için de mevcuttur. 1920’li yıllara ait çok sayıda kaynak, Alevi teriminin her iki grup arasında da yaygın ve kabul gören bir kimlik tanımı haline geldiğini göstermektedir (Kara 2019, 203-205).

Bu kavramsal yakınlaşma, zamanla Alevi-Bektaşi şeklindeki yeni bileşik terimin ortaya çıkmasıyla doruğa ulaşmıştır. Elde mevcut kaynaklara göre, bu terim 1930’lar ve 1940’larda aralıklı olarak kullanılmaya başlanmıştır ve büyük olasılıkla Abdülbaki Gölpınarlı (1900-1982) tarafından ortaya atılmıştır. Gölpınarlı, erken dönem yazılarında bu iki geleneği “Bektaşi-Kızılbaş” olarak adlandırsa da, 1940’lı yıllarda giderek artan şekilde Alevi-Bektaşi ifadesini tercih etmeye başlamıştır (Gölpınarlı & Boratav 1943, 9; Gölpınarlı 1963). Ancak bu terimin daha geniş ölçekte benimsenmesi 1960’ları bulmuştur. Akademik alanda, Gölpınarlı’nın yanı sıra Irène Mélikoff (1917-2009), terimin yerleşmesinde kilit rol oynamıştır (Dressler 2015, 259 vd.). Öte yandan, Çelebi Efendi Ali Celalettin Ulusoy da 1980 yılında Hacı Bektaş Veli’nin öğretilerini tanımlamak için Alevi-Bektaşi terimini kullanmıştır (Ulusoy 1980). Bu tarihten itibaren terim, Aleviler, Bektaşiler, akademisyenler ve devlet kurumları gibi çok çeşitli aktörler tarafından yaygın biçimde benimsenmiştir.

Alevi terimi hem özgül anlamda Kızılbaş-Alevileri hem de daha geniş bir dini kategoriyi tanımladığı için, Alevi-Bektaşi ifadesi çoğunlukla Bektaşiliği Aleviliğin alt grubu olarak konumlandırır. Mevcut kaynaklara dayanarak, Alevi-Bektaşi teriminin içsel mi yoksa dışsal mı kökenli olduğu kesin olarak belirlenememektedir. Şu aşamada, Alevi teriminin hem içerden hem dışardan gelişmiş olması mümkün görünse de, Alevi-Bektaşilik ifadesinin büyük olasılıkla dışsal bir üretim olduğu söylenebilir. Ancak bu ifade, 1960’lı yıllardan ve özellikle 1990’lardan itibaren Alevi ve Bektaşi aktörler tarafından da benimsendiği için, oldukça erken bir dönemde içselleştirilmiştir (Kara 2019, 204 vd.).

Sonuç

Alevi-Bektaşi terimi, dini, siyasi ve akademik aktörler tarafından şekillendirilmiş, karmaşık bir tarihsel sürecin – sosyo-kültürel, söylemsel ve kavramsal düzeyde yaşanan bir bütünleşmenin – sonucudur. Kızılbaş-Alevilik ile Bektaşilik, modern döneme dek kurumsal ve söylemsel açıdan ayrı yapılara sahip olmaya devam etmiştir. Ancak 19. yüzyılın sonlarından itibaren bu iki gelenek arasındaki iç içe geçişler giderek artmıştır. Alevi teriminin sınıflayıcı bir kavram olarak ortaya çıkması ve her iki topluluk tarafından zamanla benimsenmesi, daha sonra Alevi-Bektaşi biçiminde gelişen birleşmenin zeminini hazırlamıştır. Bu bileşik etiket, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren giderek daha görünür hale gelmiştir. Her ne kadar kökeni büyük ölçüde dışsal bir atıfa dayanıyor olsa da, bu terim zamanla dini, akademik ve kurumsal bağlamlarda çok sayıda aktör tarafından içselleştirilmiştir.