Britanya’da Alevi Kimliği ve Toplumsal Mobilizasyon
Toplumsal Hareketler Kuramı
Tarrow (2011, 4), toplumsal hareketleri, “ortak amaçlara ve dayanışmaya sahip insanların, elitlere, otoritelere, diğer gruplara ya da kültürel kodlara yönelik kolektif meydan okumaları, bu aktörlerle süregiden etkileşimleri içinde gelişen hareketler” olarak tanımlar. Bu tanım, toplumsal adalete yönelik olumlu değişimi sağlamak üzere toplumun tüm paydaşlarını ve toplumsal kaynaklarını sürece dâhil etmeyi içerir. ‘Eski’ toplumsal hareketler daha çok dağıtıma ilişkin meselelerle ilgilenirken, “yeni” toplumsal hareketler kimliğe odaklanır (Melucci 1994). Eski ve yeni hareketler arasında süreklilikler olduğu gibi, yeni hareketlere özgü bazı yönler de mevcuttur. 1970 ve 80’lerin hareketleri LGBT+ hakları, barış ve çevreye odaklanırken; 1990’lar ve 2000’lerdeki hareketler küreselleşmenin yol açtığı toplumsal sorunlara ve eşitsizliklere yönelmiştir (Topal Demiroğlu 2014).
Toplumsal hareketler yalnızca belli bir soruna verilen tepkiler olarak düşünülmemelidir; süreç içinde kolektif kimliklerin inşasını da mümkün kılarlar (Eyerman & Jamison 1991, 26). Polletta ve Jasper (2001) de kimliğin rolüne dikkat çekerek, mobilizasyonun maddi teşviklerle sınırlı şekilde açıklanamayacağını, duygusal boyutların da önemli olduğunu belirtmişlerdir. Aktivistlerin, yükümlülük ve karşılıklılık normları ile bağlı toplumsal ilişkiler içerisinde yer alan bireyler olarak anlaşılması gerektiğini savunurlar; bireylerin atomize edilmiş şekilde değerlendirilmesine karşı çıkarlar (Polletta & Jasper 2001, 289–90).
Toplumsal hareketler yalnızca içsel motivasyonlar ve kimliklerle değil; aynı zamanda kurumsal politikalara dair farkındalık geliştirme ve bu politikalara tepki verebilme kapasitesi gibi dışsal koşullarla da şekillenir. Siyasal fırsat yapıları, “devletle ilişkili ve toplumsal hareketlere imkân sağlayan ya da örgütlenmelerini kolaylaştıran koşullar” olarak tanımlanır (Tarrow 2011, 18). Bu fırsat ve gerilimler toplumsal mobilizasyonun her yönünü açıklayamasa da, eylemliliği etkileyen güçlü dinamiklerdir. Tarrow (1996), bunların uzun vadeli devlet politikaları değil, konjonktürel etkiler olarak değerlendirilmesi gerektiğini öne sürer. Siyasal ve toplumsal fırsat yapıları, “göç, kentleşme ve sanayileşme” gibi büyük ölçekli toplumsal süreçleri içerir (Şahin 2005, 469).
Toplumsal ve siyasal mobilizasyon, “protesto repertuvarı” dâhilinde gerçekleşir: grevler, sokak protestoları, barikatlar gibi eylemler kültürel olarak biçimlenmiş, toplumsal olarak aktarılmış ve “bir toplumun kamusal kültürüne” ait pratiklerdir (Tarrow 2011, 20). Protesto biçimleri zamanla dönüşebilir ve hareketin kimliğine dair sembolleri de içerecek şekilde yeniden şekillenebilir.
Britanya’ya Göç
Erbaş (2008), Türkiye’den Britanya’ya göçü üç evrede sınıflandırır: İlk dalga, 1971 askeri darbesi sonrasında Britanya’ya gelen küçük bir grup ’68 kuşağı aktivistten oluşmuştur; ikinci dalga, 1980 darbesinden sonra daha heterojen bir kitleden meydana gelmiştir; son olarak üçüncü grup, 1980’ler ve 1990’lardaki silahlı çatışmaların şiddetlenmesi sonucunda ağırlıklı olarak Kürt nüfustan oluşmuştur. İzleyen on yıllarda zincirleme göç devam etmiş ve aile bireyleri ve hemşerilerin göç etmesini teşvik etmiştir. Artan sığınma başvurularına yanıt olarak, Birleşik Krallık 1989 yılında Türk vatandaşlarına vize uygulamaya başlamıştır. Göç politikalarının güvenlik odaklı hale gelmesi, Ankara Anlaşması’nı göç için daha uygulanabilir bir seçenek hâline getirmiştir (Sirkeci vd., 2016). Bu anlaşma, 1963 yılında Türkiye ile Avrupa Ekonomik Topluluğu (AET) arasında imzalanmış ve girişimcilerin göç etmesine olanak sağlamıştır. Birleşik Krallık’ın AET’ye katılımı ile birlikte 1973’ten itibaren Türkiye ile Britanya arasında yürürlüğe girmiş, Brexit sonrasına dek (2020 sonu) uygulanmıştır. Her ne kadar anlaşma çok daha önce imzalanmış olsa da, Türk vatandaşları bu hakkı 2002 yılında Veli Tüm ve Mehmet Darı’nın yürüttüğü hukuk mücadelelerinin ardından kullanmaya başlamıştır (Bilecen 2022, 893).
Britanya’daki Aleviler, geldikleri ülkede baskıya uğrayan iki kimliğin kesişiminde konumlanmaktadır. Britanya’daki Alevi topluluğunu demografik açıdan özgün kılan unsur, etnik kökenleridir; Türkiye’deki Alevilerin çoğunluğu Türk etnik kökenliyken, Britanya’daki Alevilerin çoğunluğu Kürttür. Zincirleme göç sonucunda, Alevi göçmenlerin büyük bölümü Maraş, Sivas, Dersim ve Kayseri gibi belirli bölgelerden Britanya’ya gelmiştir. Örneğin, Londra’da yalnızca Maraş’ın Tilkiler köyünden yaklaşık 3000 kişi; Kayseri’nin bir köyü olan Kırkısrak’tan ise yaklaşık 750 aile bulunmaktadır (Akdemir 2022, 193).
Türkiye’den Britanya’ya göç edenlerin tam sayısı bilinmemekle birlikte, farklı tahminler mevcuttur: 250.000 kişi (Düvell, 2010) ile 400.000 kişi (Bilecen, 2020) arasında olduğu öne sürülmektedir. Kaynak ülkedeki siyasal baskılar ile ekonomik zorlukların birleşimi, göçün temel nedenlerini oluşturmaktadır (Akdemir 2016; Bilecen 2022). Topluluk içindeki sığınmacılar, başvurularını Kürt olmaktan ya da yasadışı siyasi örgütlere üye olmaktan ötürü gözaltına alınma veya zulüm görme korkusuyla gerekçelendirmiştir. Bu nedenle, ilk dönemlerdeki memleket siyasetinde Alevi kimliğinden ziyade Kürt kimliği ön plana çıkmıştır (Wahlbeck 1999, 158). Londra’da Dev-Sol (Devrimci Sol), TKP/ML (Türkiye Komünist Partisi/Marksist Leninist), Halkevi ve MLKP (Marksist Leninist Komünist Parti) gibi sol örgütler göze çarpmaktadır (Zırh 2012). Bu topluluk merkezleri yalnızca siyasal davaları desteklemekle kalmamış, aynı zamanda Kürt ve Türk göçmenlere refah hizmetleri, barınma ve sığınma konularında pratik bilgiler, dil kursları ve kültürel etkinlikler sunmuştur (Wahlbeck 1999, 156).
Alevi Kimliğinin Toplumsal Mobilizasyonu
Alevi kimlik siyaseti, hem Türkiye’de hem de yurtdışında, eş zamanlı gelişen ulusötesi bir toplumsal alanda ortaya çıkmış, ancak geliştiği ülkelerin siyasetleri, kurumsal düzenlemeleri ve gündemleri doğrultusunda şekillenmiştir (Massicard 2007, 313). Alevi kimliğine dayalı siyaset, 1980’lerin sonları ve 1990’larda hem Türkiye’de (Ayata 1997; Çelik 2003; Markussen 2005; Massicard 2003; Şahin 2005; Vorhoff 2003) hem de diasporada (Sökefeld 2006, 2008; Zırh 2012, 2014) yükselişe geçmiştir. Alevi mobilizasyonunun kurumsallaşmasını yoğunlaştıran etkili bir olay, 1993 yılında Alevi kültür festivaline katılan otuz üç kişinin ve iki otel çalışanının yaşamını yitirdiği Sivas Katliamı olmuştur. Bu ve diğer Alevilere yönelik şiddet olayları, yükselen siyasal İslam, devletin Alevi yurttaşlara karşı tutumu ve Alevi toplumunun örgütlenme ve dayanışma ihtiyacı hakkındaki farkındalığı artırmıştır. Alevi kimliğine yönelik kaygılarla birlikte, düzenli ritüel ve cenaze ihtiyacı gibi pratik gereksinimlerin de (Zırh 2014; Hanoğlu 2023) etkisiyle, İngiltere Alevi Kültür Merkezi ve Cemevi (bundan böyle EACC olarak anılacaktır) 1993 yılında Londra’da, bu toplumsal ve siyasal bağlam içinde kurulmuştur. Günümüzde Britanya genelinde, Britanya Alevi Federasyonu (BAF) çatısı altında faaliyet gösteren 18 Alevi derneği bulunmaktadır (Alevinet 2025).
Kuruluşunun ilk yıllarında EACC, daha az politize bir kimliği benimsemiş ve Alevi gençlerini Kürt ve sol siyasetlerden uzak tutmayı hedeflemiştir; bu nedenle apolitik olarak değerlendirilmiştir (Akdemir 2022, 199). Alevi kimliğinin inşası üzerindeki iktidar mücadelesinin ardından, 2008 yılında yeni bir yönetim kurulu seçilmiştir. Bu yeni yönetim, Kürt kimlik siyasetiyle belli bir mesafeyi korumakla birlikte, topluluk üyelerinin daha geniş bir kesimine hitap eden kapsayıcı bir kimlik inşa etmeyi amaçlamıştır (Akdemir 2017; Salman 2020).
İç dinamiklerin yanı sıra, Britanya’daki kamu kurumlarıyla kurulan resmî ilişkiler de topluluğun toplumsal mobilizasyonunda belirleyici olmuştur. Britanya kültürünün yurttaşlık hakları ve siyasal özgürlükler için bir kaynak olarak çerçevelenmesi (Sales 2012), topluluğun Britanya makamlarıyla olumlu ilişkiler kurmasını kolaylaştırmıştır. Britanya’daki çokkültürlülük politikaları, özellikle yerel siyaset alanında görünürlük kazanmada Alevilerin faydalandığı önemli bir siyasal fırsat sunmuştur. Özellikle İşçi Partisi’nin göçmen topluluklara yönelik olumlu yaklaşımı, birçok topluluk etkinliğinde belirgin şekilde görünmektedir (Salman 2020). Örneğin, Enfield belediyesinin 2012’deki yıllık açılış töreninde Alevi gülbenginin yer alması ve 2011’den bu yana düzenlenen Britanya Alevi Festivali’nin yerel İşçi Partili milletvekillerini ağırlaması, topluluğun siyasal fırsatları kullanarak görünürlük kazanma ve entegrasyon yönündeki isteğini göstermektedir (Akdemir 2022). Ayrıca, 2013 festivalinin Parlamento’da dönemin milletvekilleri Meg Hillier ve Diane Abbott tarafından düzenlenen bir resepsiyonla açılması ve bu milletvekillerinin Türkiye’deki Alevilere yönelik ayrımcılığa dikkat çekmesi, mobilizasyonun ulusötesi karakterini ortaya koymaktadır (Akdemir 2022).
3 Aralık 2015 tarihinde Tüm-Partiler Parlomento Grubu (APPG) kurularak Aleviler temsil edilmiştir (AleviNet 2016). Milletvekilleri ve Lordlar Kamarası üyeleri tarafından yürütülen bu gayriresmî platform, topluluğa Britanya’da ve yurtdışında toplumsal ve siyasal taleplerini, dinî ve kültürel haklarını ifade etme imkânı sağlamaktadır. Alevi kimliğinin mobilizasyonunda bir diğer önemli gelişme ise ‘Alevi’ kategorisinin ulusal nüfus sayımında bir inanç grubu olarak tanınması olmuştur (Alevinet 2025). Britanya Alevi Federasyonu’nun (BAF) 2021 nüfus sayımında inanç topluluğu olarak tanınmak üzere yaptığı başvuru kabul edilmiş ve ‘Alevi’ kategorisi “Diğer” seçeneği altında yer almıştır.
Alevi topluluğunun yerel düzeyde kamusal görünürlüğünü güçlendiren ve daha ileri hak talepleri için olumlu bir örnek oluşturan bir diğer önemli kazanım, Alevi inancının Din Eğitimi müfredatına dâhil edilmesidir. Bu proje, topluluğun eğitime verdiği önemin ve sorunlara akademik katkılarla çözüm üretme çabasının yanı sıra, Britanya eğitim sisteminin göçmen kültürlerini temsil etmeye açık yapısının bir sonucudur. Alevi Kültür Merkezi ve Cemevi, Enfield’deki Prince of Wales İlkokulu ve Westminster Üniversitesi, Alevi inancının okul müfredatına dahil edilmesi için iş birliği yapmıştır. Bu uygulamanın Alevi kökenli çocuklar üzerinde olumlu etkiler yarattığı; öğrencilerin yıkıcı davranışlarının azaldığı ve okula aidiyetlerinin arttığı belirtilmiştir (Jenkins & Çetin 2019; Jenkins 2020).
Kimlik meseleleriyle uğraşılırken, göçmenlerin yapısal sorunları (yoksulluk, yeni kuşaklar için sınırlı eğitim olanakları, gettolaşma vb.) arka planda kalabilmektedir. Kaya’nın (1998) savunduğu üzere, 1990’lardaki çokkültürlülük söylemi, toplumsal sorunları ve eşitsizlikleri, farklılıkların kültürelleştirilmesine indirgemiştir. Bu durum, Britanya bağlamında da bir gerilime sebep olmaktadır; yaşam olanaklarının eşitsiz dağılımı, sembolik kaynaklar uğruna verilen mücadeleyle iç içe geçmiştir. Topluluk merkezi yöneticilerinin Britanya makamlarından talep ettikleri şeyler yalnızca Alevi kültürünün tanınmasıyla sınırlı değildir; gençler arasındaki yüksek intihar oranları ve çeteleşme gibi gündelik yaşam sorunlarına yönelik çözüm beklentileri de dile getirilmektedir (Çetin 2016). Londra Trafalgar Meydanı’nda 16.02.2013 tarihinde gerçekleşen büyük Alevi gösterisi sırasında dönemin başbakanı Erdoğan’ın Alevileri “dış bağlantılı iç tehdit” olarak tanımlamasına verilen tepkilerin yanı sıra, topluluğun karşı karşıya olduğu bu tür toplumsal sorunlar da görünür kılınmıştır (Akdemir 2022).
Britanya’daki Alevi mobilizasyonu, Almanya ve Fransa’ya kıyasla daha küçük bir nüfus içinde ve kısa sürede gerçekleşmiştir; bunun temel nedenleri topluluğun siyasi göçmen ağırlıklı olması ve mekânsal yoğunlaşmadır (Londra). Aleviler, Alevi müziği ve semah gibi kültürel sembolleri, yerel ve ulusal siyasal kurumlar nezdinde temsil aracılığıyla yapılan siyasal lobi faaliyetleriyle birleştirerek, zengin bir protesto repertuvarı kullanmış (Tarrow 2011) ve tikelci eylem biçimlerini evrenselci olanlarla harmanlamıştır (Akdemir 2022).
Sonuç
Sonuç olarak, fırsat yapıları ya da kısıtlamalar tek başına Alevi kimliği etrafındaki mobilizasyonu açıklamaz; güçlü bir kimlik ve kolektif irade oluşumu, bireylerin bir toplumsal harekete katılıp katılmayacağını belirlerken, hareketin karakterini büyük ölçüde mevcut fırsat yapıları biçimlendirmektedir. Britanya’daki Alevi topluluğu için kolektif bir kimliğin ortaya çıkışında çok sayıda içsel ve dışsal faktörün bileşimi etkili olmuştur.
Kaynakça & Ek Okumalar
Akdemir, A. (2016). Alevis in Britain: Emerging identities in a transnational social space (Doctoral dissertation, University of Essex).
Akdemir, A. (2017). 11 Boundary-making and the Alevi community in Britain.
Akdemir, A. (2022). From Particularistic Organisation to Federation: Mobilisation for Alevi Identity in Britain. The Alevis in Modern Turkey and the Diaspora: Recognition, Mobilisation and Transformation, 191-214.
AleviNet (2025) http://www.alevinet.org/Default.aspx accessed at 09.06.2025.
Ayata, A. 1997. “The Emergence of Identity Politics in Turkey.” New Perspectives on Turkey 17.
Bilecen, T. (2022). Ankara Anlaşması: Türkiye’den Birleşik Krallık’a Yeni Bir Politik Göç Akını Mı?. Çalışma ve Toplum, 2(73), 887-903.
Celik, A. B. 2003. “Alevis, Kurds and Hemsehris: Alevi Kurdish Revival in the Nineties.” In Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview, edited by Joost Jongerden and Paul Joseph White. BRILL.
Cetin, U. (2016). Durkheim, ethnography and suicide: Researching young male suicide in the transnational London Alevi-Kurdish community. Ethnography, 17(2), 250-277.
Demiroğlu, E. T. (2014). Yeni toplumsal hareketler: Bir literatür taraması. Marmara Üniversitesi Siyasal Bilimler Dergisi, 2(1), 133-144.
Düvell, F. (2010) “Turkish Migration to the UK.” Oxford: Centre on Migration, Policy and Society (COMPAS).
Erbaş, H. (2008). Identity dilemma: gender and a sense of belonging or of alienization. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 48(1), 1-26.
Eyerman, R.; Jamison, A. (1991) Social Movements A Cognitive Approach. Polity Press
Şahin, Ş. (2005). The Rise of Alevism as a Public Religion. Current Sociology, 53(3), 465–485. doi:10.1177/0011392105051336
Hanoğlu, H. (2023). From ‘yol’to diasporic Alevism: migration and religious change among Alevis in Britain. British Journal of Middle Eastern Studies, 50(4), 983-1001. https://doi.org/10.1080/13530194.2022.2052802
Jenkins, C., & Cetin, U. (2019). From a ‘sort of Muslim’to ‘proud to be Alevi’: the Alevi religion and identity project combatting the negative identity among second-generation Alevis in the UK. In Alevism as an Ethno-Religious Identity (pp. 105-123). Routledge.
Jenkins, C. (2020). “Aspirational capital” and transformations in first-generation Alevi-Kurdish parents’ involvement with their children’s education in the UK. Kurdish Studies, 8(1), 163-184.
Kaya, A. (1998). Multicultural Clientelism and Alevi Resurgence in the Turkish Diaspora: Berlin Alevis. New Perspectives on Turkey, 18, 23–49.
Massicard, E. 2003. “Alevism as a Productive Misunderstanding: The Hacibektas Festival.” In Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview, edited by Joost Jongerden and Paul Joseph White. BRILL.
Melucci, A. 1994, “A strange kind of newness: What’s ‘new’ in new social movements.”, in: E. Larana, H. Johnston, & J. R. Gusfield (eds.), New social movements: From ideology to identity, Philadelphia: Temple University, pp. 101–130.
Polletta, F., & Jasper, J. M. (2001). Collective identity and social movements. Annual review of Sociology, 27(1), 283-305.
Salman, C. (2020). Diasporic homeland, rise of identity and new traditionalism: The case of the British Alevi festival. Kurdish Studies, 8(1), 113-132.
Sirkeci, İ., and Cohen, J. (2016) “Cultures of Migration and Conflict in Contemporary Human Mobility in Turkey”, European Review, 24(3), 381- 396.
Sökefeld, M. (2006) “Mobilizing in Transnational Space: A Social Movement Approach to the Formation of Diaspora.” Global Networks 6 (3): 265–84. doi:10.1111/j.1471-0374.2006.00144.x.
Sökefeld, M. (2008) Struggling for Recognition: The Alevi Movement in Germany and in Transnational Space. Berghahn Books.
Şahin, Ş. (2005) “The Rise of Alevism as a Public Religion.” Current Sociology 53 (3): 465–85. doi:10.1177/0011392105051336.
Tarrow, S. (1996). States and opportunities: The political structuring of social movements. Comparative perspectives on social movements: Political opportunities, mobilizing structures, and cultural framings, 90(2), 41-61.
Tarrow, Sidney, 2011, Power in Movement: Collective Action, Social Movements and Politics. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
Vorhoff, K. (2003) “The Past in the Future: Discourses on the Alevis in Contemporary Turkey.” In Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview, edited by Paul Joseph White and Joost Jongerden. BRILL.
Wahlbeck, Ö. (1999) Kurdish Diasporas: A Comparative Study of Kurdish Refugee Communities. St. Martin’s Press.
Zirh, B. C. (2012). Becoming Visible through Migration: Understanding the Relationships between the Alevi Revival, Migration and Funerary Practices through Europe and Turkey (Doctoral dissertation, University of London).
Zirh, B. C. (2014). Following the dead beyond the ‘nation’: a map for transnational Alevi funerary routes from Europe to Turkey. In Methodologies on the Move (pp. 52-68). Routledge.
