Alevilik ve Yerlilik

Kavramsal Arka Plan

Alevilik, etno-dinsel bir kimlik olarak, tarihsel açıdan Türkiye ve bölge genelinde en çok tartışılan kavramlardan biri olmuştur (Aydın, 2018). “Alevi” terimi, inanç ve ritüellerinde belirgin farklılıklar gösteren çeşitli heterodoks toplulukları kapsar. Doğu illerinden Kars’ta, Azerice konuşan topluluklar, günümüz İran’ında görülen ortodoks On İki İmam Şiiliğine oldukça yakın bir Alevilik biçimi sergilemektedir. Güney Türkiye’de, özellikle Hatay ve Adana’da yaşayan Arapça konuşan Alevi toplulukları ise etnik olarak Suriye’nin Nusayri (Arap Alevi) topluluğu ile bağlantılıdır ve diğer Alevi gruplarla tarihsel bir ilişkileri bulunmamaktadır. Alevi nüfusunun önemli bir kısmı Türkçe ve Kürtçe konuşanlardan oluşur; bu iki grubun, dini olarak Safevîler’e bağlı isyancı aşiretlerin torunları olduğuna inanılmaktadır (van Bruinessen, 1996). Alevi kimliğine dair artan akademik çalışmalar, bu kimliğe yönelik yaklaşımlardaki temel farkın İslam’a yakınlık derecesi olduğunu ortaya koymaktadır. Yani Aleviliğin İslam öncesi tarihsel kökenleri ve kendine özgü ibadet biçimleri, onun “kadim” (antik/eski) bir uygulama ya da ritüel seti olduğunu göstermektedir. Bu yazıda Alevi kimliğinin özgünlüğünü ve kadim yönlerini anlamak amacıyla yerlilik (indigeneity) kavramı kullanılacaktır.

Yerlilik kavramı da oldukça tartışmalıdır; özellikle küresel yerli hakları hareketinin 1960’ların sonlarında daha görünür hale gelmesinden bu yana çeşitli anlamlar kazanmıştır. Yerli kimlikleri, yerel koşullar, küresel kültürel eğilimler ve Birleşmiş Milletler gibi uluslararası aktörler tarafından şekillendirilmektedir. 1970’lerden itibaren yerli siyasal hareketlerin yükselişiyle birlikte bu kimlikler giderek daha karmaşık ve dinamik hale gelmiştir. Kimlerin “yerli” olarak nitelendirileceği sorusu özünde siyasaldır; bu tür sınıflandırmalar, belirli zamanlarda ortaya çıkan sosyal, kültürel ve ekonomik çatışmalardan kaynaklanır. María Elena García’nın vurguladığı gibi, yerlilikle ilgilenmek demek, “farklılığın kültürel ve politik olarak nasıl üretildiğini” sorgulamak anlamına gelir; sadece “olduğu gibi” betimlemek değil (García, 2008, Postero, 2013’te aktarıldığı şekliyle).

Dünyadaki yerli halkların mücadeleleri sürerken, Aleviler de Türkiye’de devlet uygulamalarına karşı çıkmakta ve maruz kaldıkları toplu travmalarla yüzleşmektedir. Bu travmalar arasında marjinalleşme, baskı, zorla yerinden edilme ve asimilasyon yer almaktadır (Cetin ve Jenkins, 2024). Bu bölüm, Alevi kimliği ile ilişkili bu zorluklara yönelik yaklaşımları ve temel hak arayışlarını yerli bir perspektiften incelemektedir. Ayrıca Aleviliği Türkiye sınırları içinde yerli bir kimlik olarak ele alarak, onun kültürel önemini, tarihsel baskıları ve sistematik asimilasyona karşı verdiği mücadeleyi iç sömürgecilik (internal colonialism) bağlamında analiz edecektir.

Alevilik ve Çoklu Kimlikler

Aleviliğin tanımlanması ve Aleviler tarafından kendilerini tanımlama süreci, çoklu perspektifler içerir ve bu durum Alevi kimliğiyle özdeşleşen bireyler arasında tartışmalara yol açmaktadır. Kimlik tanımlaması dış kaynaklar —örneğin devlet, diğer dini gruplar veya Sünni Müslümanlar gibi baskın kimlik toplulukları— tarafından yapıldığında, çoğu zaman olumsuz ve zarar verici bir etiket taşıyabilir. Akademide bile Aleviliği İslam’ın bir mezhebi olarak tanımlama eğilimi gözlemlenmektedir. Grigoriadis ve Akdeniz (2021), Alevileri, İslam’ın Anadolu ve çevresine girmesiyle birlikte 11. yüzyıl sonlarından beri var olan heterodoks bir İslami grup olarak tanımlar. Yazarlar, Alevilerin Türkçe, Zazaca, Kurmanci, Pomakça, Arnavutça ve Arapça konuşan bireyleri kapsadığını belirtir; bu toplulukların, Hz. Muhammed’in damadı Ali’ye bağlılık gösterdiğini ve adlarını ondan aldıklarını öne sürer.

Alevilere hizmet sunan ve onları destekleyen bir kuruluş üzerine yapılan bir araştırmanın bulgularına göre, inançlarını şekillendiren birleşik bir yapı ya da kutsal bir metnin bulunmaması nedeniyle, Alevi kuruluşları —Pir Sultan Abdal Kültür Dernekleri, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı ve Alevi Kültür Dernekleri gibi— Aleviliği “bir yol”, “bir felsefe” veya evrensel değerleri taşıyan bir öğreti olarak tanımlar. Buna karşılık, Cem Vakfı ve Dünya Ehlibeyt Vakfı gibi bazı kurumlar Aleviliği İslam’ın bir parçası olarak görmektedir (aynı kaynak).

Bu bütüncül yaklaşım içinde dikkat edilmesi gereken temel bir sorun, Alevi kimliğini tek bir formda tanımlama ve homojenleştirme çabasıdır. Asıl mesele Aleviliğin İslam’dan önce mi geldiği değil; Alevi olarak tanımlanan topluluklar arasındaki çeşitliliğin göz ardı edilmesidir. Bu topluluklar arasında Türk Alevileri, Kürt Alevileri, Nusayriler ve Şiiler yer alır. Mezopotamya ve Anadolu’daki Türk ve Kürt Aleviler arasında Ayin-i Cemler ve Dede (dini ve toplumsal lider) gibi bazı ortak ritüeller bulunsa da, bu topluluklardaki kadınların rolü ve ritüel uygulamalar bakımından önemli farklılıklar olduğu bazı akademik çalışmalar tarafından öne sürülmektedir.

Aleviler farklı isimlerle de anılmaktadır. Örneğin “Kızılbaş” terimi, 15. ve 16. yüzyıllarda Safevî tarikatına bağlı olanları ifade eder. “Bektaşi” ise 13. yüzyılda kurulmuş olan ve birçok Alevinin bağlı olduğu Anadolu’daki Bektaşi Şii tarikatıyla ilişkilidir. Bunun yanı sıra, Tahtacı, Abdal, Çepni ve Zaza gibi terimler ise belirli kabile ve dilsel kimlikleri ifade eder. Alevilerin, Suriye ve Güneybatı Türkiye’de yaşayan aşırı Şii eğilimli Arap Alevilerden (Nusayriler) farklılaştığı unutulmamalıdır (Zeidan, 1999). Türkiye’deki Aleviler ağırlıklı olarak Türk ve Kürtlerden oluşurken, Suriye’deki Aleviler (Alawiler) esas olarak Arap kökenlidir. Bu grup, tarihsel olarak 9. yüzyılda ortaya çıkan Nusayri mezhebine mensuptur. Ayrıca, Türkiye’de yaşayan Arap kökenli Alavi yurttaşlar da vardır; 1939’da Suriye-Türkiye sınırının yeniden çizilmesi sonucu, hem Sünni hem de Alavi toplulukları içeren birçok aile iki ülkeye bölünmüştür. Türkiye’nin güneydoğusunda, özellikle Suriye sınırındaki Hatay ilinde, nüfusunun 400.000 ila 700.000 arasında olduğu tahmin edilen Arap Aleviler yaşamaktadır (Sandal, 2019).

Günümüz Alevileri ve Kürt Alevi Deneyimi

Günümüzde Aleviler, dini ve toplumsal bağlamlarda kendilerini farklı hissederler ve bu durum Sünni çoğunluğa karşı bir tür öz-savunma ihtiyacını beraberinde getirir. Bu farklılık duygusu, Türkiye Cumhuriyeti tarihi boyunca yaşanan şiddet olaylarına dayansa da, bu olaylara dair hatırlamalar etnik kökene ve tarihsel deneyimlere göre önemli ölçüde değişiklik göstermektedir (Dressler, 2020). Alevi dini kimliğinin dönüşümü ve yeniden tanımlanması, 1990’lardaki Alevilik canlanmasından bu yana uluslararası akademide büyük ilgi görmüştür; ancak Kürt Alevilerin durumu hâlâ yeterince araştırılmamıştır.

Günümüz Kürt Aleviliği içerisindeki kültürel dönüşüm dinamikleri, dinin nasıl inşa edildiğine dair özgün sosyolojik içgörüler sunmaktadır. Son on yıllarda Kürt Alevileri önemli sosyo-kültürel değişimler yaşamıştır. Ahmet Kerim Gültekin (2024), Kürt Alevi inanç sistemine dair önemli bir yönü ele alır. Ona göre, her ne kadar Anadolu Aleviliğinin bir bileşeni olarak görülse de, Kürt Alevilerine ait olan Raa Haqi inancı, özgün bir inanç sistemi olarak tanınmalıdır. Bu inanç sistemi, Orta Doğu’daki Ezidiler (Yezidiler) ve Yaresanlar (Ehli Hak veya Kakai) gibi kendi içinde kapalı olan çeşitli etno-dinsel topluluklarla kültürel yapı ve inançlar açısından dikkat çekici benzerlikler göstermektedir.

Alevilerin Türk, Kürt ve Arap olarak sınıflandırılması yaygın bir uygulama olmakla birlikte, artan sayıda akademik kaynak, bu inanç sistemleri arasında önemli farklılıklar olduğunu ortaya koymaktadır. Bu farklılıklara rağmen, hepsini “Alevi” kimliği altında birleştirme çabaları devam etmektedir. Alevilik, genellikle Ali ile olan bağlantısı nedeniyle İran İslam Cumhuriyeti’nde yaygın olan Şii inançlarıyla ilişkilendirilse de, Şiiler ile diğer Alevi toplulukları arasındaki farklar oldukça belirgindir. Türkiye’deki Aleviler sistematik olarak devlet baskısına maruz kalırken, Şiilik özellikle 1989’dan sonra İran İslam Cumhuriyeti’nde ana akım ve tanınan bir dini uygulama haline gelmiştir (Levy, 2009). Türkiye ve Suriye’de, Şiiler ile diğer Alevi topluluklar arasındaki farklılıklar yalnızca dini, manevi ya da kültürel pratiklerde değil, aynı zamanda bu grupların yaşadıkları devletlerle olan ilişkilerinde de açıkça görülmektedir.

İç Sömürgeciliği İncelemek: Yerlilik ve Alevilerin Sistematik Asimilasyonu

Yerlilik söylemi, yalnızca etnik bir sınıflandırmadan ibaret olmayan, politik ve kültürel bir kimlik olarak kabul edilmektedir. Alfred ve Corntassel (2005), yerliliğin sömürgeci güçler tarafından şekillendirilen süreğen bir deneyim olduğunu savunurlar. Bu bağlamda, iç sömürgecilik kuramsal çerçevesi, Alevi topluluğunun maruz kaldığı baskıyı anlamamıza yardımcı olur. Sömürgeciliğin tarihsel yorumlarını kavramak, ulusal sınırlar içinde ve ötesinde baskıya uğrayan, marjinalleştirilen halkların geçmişini, bugününü ve geleceğini anlayabilmek için büyük önem taşır. Bazı ulusların, sınıfların ve cinsiyetlerin diğerleri üzerindeki üstünlüğünü sürdüren bu tahakküm düzeninde, bireylerden bölgelere, ülkelerden küresel yapıya kadar yayılan eşitsizliklerin sistematik köklerini tespit etmek gerekir. Chávez (2011), bu farkındalığın, söz konusu sorunlarla yüzleşmeye ve daha eşitlikçi, barışçıl bir toplum için yol haritası oluşturmaya yardımcı olacağını ileri sürer. Bu nedenle tarihçilerin ve diğer araştırmacıların, iç sömürgecilik kavramını daha derinlemesine ele alması önemlidir.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan bu yana Aleviler sistematik marjinalleşmeye, şiddete, zorla yerinden edilmeye, asimilasyon çabalarına ve Diyanet İşleri Başkanlığı çerçevesinde dinsel temsilden dışlanmaya maruz kalmışlardır. Devlet destekli ayrımcılığın bir başka biçimi ise, eğitim yoluyla Alevileri asimile etme ve zorunlu Sünni dini öğretimleri uygulama girişimleridir. Bu uzun süreli devlet politikaları, Aleviliği yalnızca bir inanç sistemi değil, aynı zamanda politik bir kimlik haline getirmiştir. Martin van Bruinessen (2023), Aleviliği dini, etnik ve politik azınlık kategorileri içinde değerlendirirken; Ömer Tekdemir (2018), Alevi politik kimliğinin yükselişini bu baskılara karşı bir tepki olarak yorumlamaktadır.

Sünni İslam’ın tehdit altında olduğu yönündeki kamusal söylem, farklı olaylar çerçevesinde dile getirilmiştir. 1978 yılında Maraş’ta, “komünistler camileri yakıyor” ve “dinin elden gidiyor” gibi iddialar üzerine çıkan olaylarda çoğu Alevi olan 111’den fazla kişi öldürülmüş, mülklerine zarar verilmiştir. 1993 yılı Temmuz ayında, Pir Sultan Abdal adına Sivas’ta düzenlenen bir Alevi festivalinde, bir güruh tarafından 35 aydın (çoğu Alevi) öldürülmüştür. İki yıl sonra bir saldırgan, Alevi mahallesindeki dükkânlara silahlı saldırıda bulunmuştur. Bunu izleyen protestolar sırasında 20’den fazla Alevi, güvenlik güçleri tarafından öldürülmüştür. AKP iktidarından önceki yıllarda da Alevi evlerine yönelik çok sayıda saldırı kayıtlara geçmiştir. 2013 yılında yayımlanan bir polis raporu, Gezi Parkı protestoları sırasında gözaltına alınanların %78’inin Alevi kökenli olduğunu ileri sürmüştür; bu iddia bazı muhalefet partileri ve Alevi topluluğu tarafından tartışılmıştır (Sandal, 2019). Özetle, Alevi kimliğine yönelik inkâr, baskı, marjinalleştirme, katliam ve asimilasyondan oluşan sistematik uygulamalar ile devlet destekli veya teşvik edilen eylemler, iç sömürgecilik çerçevesinde incelenebilir.

Aleviliği Yerli Bir Uygulama Olarak Anlamak

Dünyanın farklı bölgelerindeki yerli halkların deneyimleri, tanınmış ulus devletler içinde yaşayan Alevilerin durumuyla büyük benzerlikler göstermektedir. Alevilerin kültürel ve ruhani uygulamaları, İslam’a ya da diğer inançlara kadar uzanır. Alevilerin genellenmesi veya Sünni İslam’dan uzak duran her grubun Alevi olarak etiketlenmesi, farklı inançların, dinlerin ya da kültürlerin inkârı anlamına da gelebilir. Alevilik teriminin genel bir kavram olarak kullanılması, aynı zamanda birçok özgün inanç ve uygulama biçimini tek bir yapı altında birleştirme çabasının da parçasıdır.

Yerlilik kavramının aşırı genellenmesi, yerli akademisyenler tarafından da eleştirilmiştir. Sium ve diğerleri (2012) özlü bir şekilde şunu belirtir: Batılı kültürlerin çeşitli ve çelişkili olması genellikle kabul edilirken, yerlilik “saf”, tek düşünceye ve estetiğe sahip, kolayca tanımlanabilir bir şey olarak görülmektedir. Yerli halklar ile Aleviler, içinde yaşadıkları devletlerde benzer deneyimler yaşarlar: baskı, marjinalleşme, asimilasyon, zorla yerinden edilme ve dini ya da etnik kimliklerinin inkârı bu deneyimlerin başlıcalarıdır.

Bir diğer dikkat çekici benzerlik, doğayla olan bağları ve bütünüyle birlik anlayışlarında görülür. Yerli topluluklar, kendilerini ve doğayı, ortak bir kökene ve atalara sahip geniş bir ekolojik ailenin üyeleri olarak görürler (Salmón, 2000). Yerli topluluklar ve ekolojileri üzerine yapılan çalışmalar, yerel kozmopolitik, ontolojik ve epistemolojik yaklaşımlara dayanan “toprak uygulamalarının” önemini ortaya koyar. Bu tema özellikle bazı yerli düşünürler tarafından vurgulanmıştır (Hanoğlu ve diğerleri, 2025).

Gültekin (2024, 587) şöyle der: “…toprak yalnızca insan dışı varlıkların yaşadığı bir ortam değildir; o, insan dışı varlıkların ve insanların birlikte yaşadığı, Raa Haqi kozmolojisinin canlı bir parçasıdır.” Gültekin, yerli toplulukların yanı sıra, resmi olarak yerli olarak tanınmayan bazı toplulukların —örneğin Dersimli Kürt Alevilerin— çevrelerini, ‘kişiler’ olarak gördüklerini ileri sürer. Bu kişilere dağlar, göller, ağaçlar ve kutsal nesneler dahildir; bunlar yaşayan insan dışı varlıklar veya ruhlar olarak kabul edilir.

Alevilerin ve yerli halkların ortaklaşa yaşadığı olumsuz deneyimlerin —aşırı genelleme, tarihsel inkâr ve asimilasyon uygulamaları gibi— ötesinde, Alevilik, kadim bir inanç sistemi olarak daha fazla tanınmayı hak etmektedir. Çünkü Alevi inanç dünyası ve yaşam görüşü, yerli halklarınkine büyük ölçüde benzeyen doğuştan gelen bir yapıya sahiptir.

Sonuç

Bu yazı, Aleviliği yerlilik perspektifinden ele alarak, Alevilerin ve yerli halkların yaşadıkları deneyimler ile uygulamaları arasındaki paralellikleri, özellikle doğayla ilişkileri bağlamında incelemiştir. Yerli çalışmalarında eleştirilen temel konulardan biri, kimlerin “yerli” tanımına girdiği ve yerliliğin tekil bir şekilde tanımlanma eğilimidir. Alevilik üzerine artan akademik çalışmalar da, Alevi kimliğinin İslam’la olan varsayımsal bağlantısını içeren aşırı genelleştirme eğilimine dikkat çekmektedir.

“Alevilik” üst başlığı, etik, dilsel ve özellikle dini olarak farklı pratikleri —örneğin Kürt Alevileri ve Arapça konuşan Aleviler (Nusayriler)— aynı tanım altında toplamaya çalışmaktadır. Yerli çalışmaların da gösterdiği gibi, sömürgeleştirme süreci yerli halklar için hiçbir zaman tam anlamıyla sona ermez; bu nedenle, dünyanın dört bir yanındaki yerli halklar hâlâ devletlerin uyguladığı baskı, marjinalleştirme ve asimilasyonla karşı karşıyadır.

Türkiye’deki Aleviler de devlet eliyle gerçekleştirilen inkâr, baskı, dışlanma, zorla yerinden edilme ve asimilasyon politikalarını deneyimlemektedir. Bu asimilasyonun bir parçası olarak, Aleviliğin kendine özgü dini, kültürel ve manevi uygulamaları, Hz. Muhammed’in damadı Ali üzerinden İslam’a bağlanmaya çalışılmıştır. Ancak Alevilik ��alışmaları giderek artan biçimde, Aleviliğin “kadim” (tarihsel/İslam öncesi) yönünü, devletin benimsediği ana akım söyleme karşı vurgulamaktadır.

Kaynakça & Ek Okuma Listesi

Alfred, Taiaiake, and Jeff Corntassel. “Being Indigenous: Resurgences against contemporary colonialism.” Government and opposition 40, no. 4 (2005): 597-614.

Aydın, Suavi. Alevism as an Ethno-Religious Identity. England: Routledge, 2019.

Cetin, Umit, and Celia Jenkins. “Alevi Kurds in the UK: Paving the way towards recognition of a new ethno-religious identity.” Multilingual Matters, 2024.

Chávez, John R. “Aliens in their native lands: The persistence of internal colonial theory.” Journal of World History (2011): 785-809.

Dressler, Markus. “Physical and epistemic violence against Alevis in modern Turkey.” Collective and state violence in Turkey: the construction of a national identity from empire to nation-state (2021): 347-71.

Gilbert, Helen. “Indigeneity and performance.” Interventions 15, no. 2 (2013): 173-180.

Grigoriadis, Ioannis N., and Pinar Akdeniz. “Universal faith or Islamic denomination: On the struggle to define Alevism.” Journal of Church and State 63, no. 1 (2021): 47-69.

Gültekin, Ahmet Kerim. “Kemerê Duzgi: The Protector of Dersim (pilgrimage, social transformation, and revitalization of the Raa Haqi religion).” British Journal of Middle Eastern Studies 51, no. 3 (2024): 570-588.

Hanoğlu, Hayal, et al. “Resistance in a “sacred geography”: Critical perspectives on land, ecology, and activism among Dersimi Alevis in Turkey.” Geoforum 161 (2025): 104263.

Levy, Janey. Iran and the Shia. New York City: The Rosen Publishing Group, Inc, 2009.

Postero, Nancy. “Introduction: Negotiating Indigeneity.” Latin American and Caribbean Ethnic Studies 8, no. 2 (2013): 107-121.

Postero, Nancy. “Introduction: Negotiating Indigeneity.” Latin American and Caribbean Ethnic Studies 8, no. 2 (2013): 107-121

Salmón, Enrique. “Kincentric ecology: Indigenous perceptions of the human–nature relationship.” Ecological applications 10, no. 5 (2000): 1327-1332.

Sandal, Nukhet A. “Solidarity theologies and the (re) definition of ethnoreligious identities: the case of the Alevis of Turkey and Alawites of Syria.” British Journal of Middle Eastern Studies 48, no. 3 (2021): 473-491.

Sium, Aman, Chandni Desai, and Eric Ritskes. “Towards the’tangible unknown’: Decolonization and the Indigenous future.” Decolonization: indigeneity, education & society 1, no. 1 (2012).

Tekdemir, Omer. “Constructing a Social Space for Alevi Political Identity: Religion, Antagonism and Collective Passion.” National Identities.  20, no. 1 (2018): 31–51.

van Bruinessen, Martin. “Kurds, Turks and the Alevi Revival in Turkey.” Middle East Report, 200,  (1996): 7–10.

van Bruinessen, Martin. “The Alevis: religious, ethnic or political minority?.” Minorities and Diasporas in Turkey (2023): 115-135.

Zeidan, David. “The Alevi of Anatolia.” Middle East Review of International Affairs 3, no. 4 (1999): 74-89.