Musahiplik: Alevilikte Kardeşlik Kurumu

Tanım ve Tarihsel Köken

Musahiplik, “İkrar verecek, nasip alacak erkek ve kadının (karı-koca) seçtiği kefil anlamında eş; yol arkadaşı, yol kardeşi.” (Korkmaz 1994, 253) olarak tanımlanır. Türkçe’ye “ahiret kardeşliği, yol kardeşliği, nasip kardeşliği ve can kardeşliği” (Yalçınkaya 2024, 82) gibi çeşitli anlamlarda aktarılan müsahipliğin Arapçadaki karşılığı “arkadaşlık eden, sohbeti güzel”dir (Korkmaz 1994, 253). Musahipliğin tarihsel kökeni ile ilgili farklı yaklaşımlar mevcuttur. Irene Melikoff, müsahipliğin Türk-Moğol cemiyetlerinde görülen “Anda” adetine, kökleri Hârezme uzanan Avesta inancındaki “kardeşlik, ortaklık” anlamına gelen “Biste” geleneğine ve sufilik ile sıkı bağları olduğunu söylediği Ahiliğe dayanabileceğini iddia eder (Melikoff 2021, 85). Bir başka görüş ise musahiplik geleneğini Hz. Muhammed’in hicretiyle ilişkilendirir ve bu geleneğin, Mekke ile Medinelileri kaynaştırmak amacıyla ortaya çıktığını öne sürer (Öztoprak’tan akt. Yalçınkaya 2024, 83).

Öte yandan musahiplik Alevilik inancı için önemli sayılan bir yazılı kaynak olan ve kısaca “Buyruk” olarak anılan “İmam Cafer-i Sadık Buyruğu”nda inancın yerine getirilmesi gereken yedi yükümlülüğünden (yedi farzdan) birisi olarak anılır (Melikoff 2021, 87). Özetle musahipliğin toplumsal olduğu kadar teolojik bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Musahipliğin tarihsel-kültürel kökenleri Buyruk’ta yer alan ve Hz. Muhammed ile Hz. Ali arasında geçen anlatılarda belirginlik kazanır. Anlatı odur ki, gök ve yer yaratıldığında, Âdem ile Cebrail bellerine kuşak bağlayarak birbirlerine kardeş olurlar. Bu kardeşliği kutlamak üzere diğer melekler, onlara helva ve taze ekmek getirir. Âdem, Havva için bu ikramdan bir parça ayırır. Anlatıya göre bu olaydan hareketle Cebrail, Hz. Muhammed’e Tanrı’nın buyruğunu iletir ve insanlar arasında da benzer bir kardeşlik bağı kurmasını ister. Bunun üzerine Hz. Muhammed, kendisine kardeş olarak Hz. Ali’yi seçer. Ardından Hz. Muhammed ve Hz. Ali aynı gömleğe girerler; tek bir beden içinde iki baş olarak görünürler. Hz. Peygamber, Hz. Ali’ye şöyle seslenir: “Senin kanın benim kanım, senin etin benim etim, senin bedenin benim bedenim, senin ruhun benim ruhum, senin canın benim canımdır.” Bu sözlerin ardından orada bulunan inananlar, Hz. Muhammed’e dönerek: “Ey Tanrı’nın elçisi, kutsal gömleğinizi çıkarın da biz de görelim” derler. Hz. Muhammed gömleğini çıkardığında, inananlar onunla Hz. Ali’yi tek bir beden olarak görürler (Bozkurt 2018, 28; Korkmaz 2013, 29; Melikoff 2021, 88).

Sosyolojik-Toplumsal Boyut

Musahipliğin Alevi inancındaki anlamını kavramak için öncelikli olarak Alevilik inancı için temel olan ikrar verme kavramına bakmak gerekir. Bir kimsenin Alevi olarak toplum tarafından kabul görmesinin (talip olabilmesinin) bazı şartları bulunmaktadır (Yalçınkaya, 2024; DABF, 2008). Bu şartlardan ilki ve en temeli bir Cem ayininde topluluğun ve Pir’in önünde yola girmek ve bu yolun tüm gereklerini yerine getirmek için verilen söz mânâsına gelen ikrar vermedir (Yalçınkaya, 2024; Korkmaz, 2008; Engin, 2020).

“İkrar verdim bu ikrarı güderim

İkrarımdan dönmem yolun ucundan

Eksikliğim bilip yoldan kalmadım

Dönen dönsün ben dönmezem yolumdan” (Pir Sultan Abdal’dan akt. Engin 2020, 24)

Pir Sultan Abdal’a ait bu dizeler, ikrar vermenin Alevi-Bektaşi geleneğinde inançsal ve toplumsal bir yükümlülük olarak ele alındığını ortaya koyar. İkrar veren bir Aleviden beklenen şey, tüm hayatı boyunca verdiği ikrara ve dolayısıyla Alevilik yolu ve sırrına sadık kalmasıdır (Engin 2020, 25). İkrar veren kişi “benlik davasını terk etmiş” (Yalçınkaya 2024, 76) olur. İkrar verme kişinin özgür biçimde alması gereken bir karardır çünkü ikrarından dönmesinin yaptırımları büyüktür. Bu yüzden ikrar verecek kişiye “gelme gelme,dönme dönme” (Engin 2020, 25) denilir ve bu yola girmenin sorumluluğu anlatılır. Bu, Hace Bektaşi Veli’nin “eline, diline, beline sahip ol” deyişi ile özetlenecek bir hayat yaşayacağını kabul etmesi ve bu düstura uygun bir yaşam sürmenin sorumluluğunu alıp alamayacağının kişiye sorulması anlamını taşır. İkrarından dönmek Alevilikte düşkün ilan edilmeye neden olur. İkrar verip de gerekliliklerini ihlal eden kişi, Alevi inanç sistemi içerisinde kaçınılmaz olarak “düşkün” ilan edilir; bu da kişinin hem manevi hem toplumsal olarak dışlanması anlamına gelir. Dolayısıyla ikrar verecek kişiye tüm bu sorumlulukların bilincinde olarak ikrar ver, ikrarında duramayacak ve yolun gereklerini yerine getiremeyeceksen gelme diyerek ikaz edilir; “Öl ikrar verme, öl ikrarından dönme!” İkrar verip de gereklerini yerine getirmeyenler kaçınılmaz olarak düşkündürler” (Engin 2020, 25).

Düşkün, anlam itibariyle suç işleyene verilen addır ve bu hale düşkünlük denir; “Yol’un yasakladığını yapan “düşkündür” (Noyan’dan akt. Ersal 2007, 4). Alevi inancını şekillendiren ve inanca yol veren anlayışın, toplumsal hayatı düzenleyen kimi kurallar ve bu kurallara uymayanların toplum tarafından dışlanmasıyla sonuçlanan bir öğretiye dayandığı söylenebilir. Bu öğreti yukarıda bahsi geçen “eline, diline, beline sahip ol” ilkesinin bir yansımasıdır.

Ali Yaman (1999), Aleviliğin biçimsel ritüellerinden ziyade bu ritüellerin dayandığı özsel anlamlara  odaklanmak gerektiğini, Aleviliğin ancak bu öz itibariyle var olduğunu belirtir. Buna göre oruç tutmak, cemlere katılmak gibi ibadetlerin şekilsel olarak yerine getiriliyor olması yeterli değildir, bireyler hayatlarını toplulukla bütünleştiren ikrarlarına sadık kalmadıkları, yani toplulukla bütünleşmiş bir yaşama sahip olmadığı sürece toplumun dışına itilmekle yüz yüze kalır (Yaman 1999). Alevi inancında Musahiplik, bireysel dindarlığın ötesine geçerek kişiler arası ilişkileri düzenleyen ve grup kimliğini güçlendiren bir ahlaki kodu kapsar. Sadakat, dürüstlük ve karşılıklı sorumluluk değerlerini uygulayan bu örgütsel yapı, ahlaki bir kontrol mekanizması olarak işlev görür. Bu bağlamda musahipliğin topluluk içi denetim mekanizması olarak bir işleve sahip olması anlam kazanır. Kan bağına dayanmayan, ancak bireylerin bir tören eşliğinde, dede ve cem topluluğunun huzurunda verdikleri sözle kurulan bu akrabalık biçimi, yaşam boyu sürecek karşılıklı hak ve sorumlulukları içerir (Onarlı’dan akt. Akın 2018, 301). Topluluğun önünde kurulan bu ilişki, basit bir “soy kardeşliği” değil; bireyleri sosyal, ahlaki ve dinsel bir ilişki ağının içine yerleştiren çok boyutlu bir yapıdır (Akın 2018, 301). Bu yapı içerisinde, birey yalnızca kendi davranışlarından değil, musahibinin eylemlerinden de sorumludur. Dolayısıyla Alevi inanç sistemi içindeki en temel kurumlardan biri olan musahipliğin anlamı, bu kurumsal yapının düşkünlükle olan doğrudan ilişkisi üzerinden daha net kavranabilir. Bu bağlamda musahiplik, yalnızca ikrar yoluyla kurulmuş bir dini birlik değil, aynı zamanda Alevi toplumunun ahlaki ve toplumsal düzenini yeniden üreten bir gözetim, denetim ve bütünleşme aracıdır.

Musahiplik, Alevilik inanç sisteminde topluluğa girişin temel koşullarından biri olarak, iki evli erkeğin karşılıklı rızasıyla kurulan bir kardeşlik ilişkisidir. Ancak bu ritüel bağın geçerli sayılması için (kadın) eşlerin de rızası zorunludur. Bu durum, kadınların inanç sistemi içinde doğrudan özne olarak değil, dolaylı biçimde yalnızca onaylayan bir statüde konumlandırıldığını gösterir. Yani musahiplik kurumu bir erkek kardeşlik ilişkisine dayanmaktadır.  Nimet Okan’ın (2016) vurguladığı gibi, Alevilikte herkesin ‘can’ olarak görülmesi söylemi, eşitlikçi bir yapı ima ediyor olsa da bu yapı gerçekte erkekliği merkez alan bir katılım kurgusu yaratmaktadır. Musahiplik kurumunda kadınların bu ritüelin asli değil eşlik eden unsurları olarak yer alması, bu cinsiyetlendirilmiş yapının belirgin bir örneğidir. Yani Musahiplik kurumu, Alevi inanç sisteminde temel bir toplumsal yapıyı ifade etmekle birlikte, toplumsal cinsiyet rolleri açısından asimetrik bir yapı sergiler. Musahipliğin kurucu ritüeline her ne kadar musahip olacak olan erkeklerin evli olmaları ve eşlerinin rızalarını da almaları şartı olsa da seçim hakkının erkeğe verilmiş olması ve kadınların musahip tutmasının inancın bir zorunluluğu olmaması da kadın ve erkek açısından musahipliğin asimetrik bir güç ilişkisine dayandığını gösterir. Dahası kadınların musahiplik ilişkisini “rıza” ile onaylamaları beklense de, bu rızayı göstermemeleri durumunda düşkün sayılabilecekleri dikkate alındığında, burada gönüllü bir onaydan değil, toplumsal baskı içeren bir “zorunlu rıza”dan söz etmek gerekir (Okan, 2016, s. 62). İki erkek arasında kurulan bu yol kardeşliği, kadınları musahiplik bağının ikincil unsuru haline getirirken, onların inanç içinde etkin bir özne olmalarına sınır koymaktadır. Dolayısıyla musahiplik, bir yandan topluluk içi dayanışma ve ritüel aidiyet sağlarken, öte yandan kadınların konumunu toplumsal cinsiyet hiyerarşisi içinde yeniden üretir (Okan 2016).

Alevilik inancına göre bir kimsenin inancın içinde kabul görebilmesinin, talip olabilmesinin temel şartlarından birisi musahip tutmasıdır (Kaygusuz 1991, 15). Alevi inancının önemli bir kurumu olan musahipliğin temelleri erginlik ile atılmaktadır. Başgöz, musahipliğin Alevilikte yetişikinler topluluğuna katılım anlamını geldiğini belirtir (akt. Bozkurt 2010, 116). Kişinin musahip seçebilmesi için belirli bir olgunluğa sahip olması gerekir. “Buna göre, Alevilikte ergenlik çağına gelen iki erkek birbirini beğenip beraberce tarikata girerler. Bunlar birbirine musahip olur” (Özkırımlı’dan akt. Yalçınkaya 2024, 82). Musahiplik için evli olmak şarttır. Bunun sebebi hem evlilik kurumunun Alevilik için önemli olması ve evli olmayanların tam sayılmaması hem de musahip olmaya karar veren erkeklerin eşlerinin de bu müsahipliğin geçerliğine dair rıza vermelerinin zorunlu olmasından kaynaklanır; “iki kişinin evlenmeden önce musahip olması uygun değildir. Çünki ilerde eşler arasında çıkacak anlaşmazlık bu andın bozulmasına neden olabilir” (Özkırımlı 1993, 249). Dahası Aleviler için önemli bir yazılı kaynak olan Buyruk’ta yalnız olan insana itibar edilmez (Yalçınkaya 2024, 76). Buyruk’ta ise musahipsiz kişilerin Alevi toplumu içerisinde yeri olmadığı, onların inançsız ve yol bilgisine sahip olmayan kişiler olarak görüldüğü ifade edilir; bu kişiler Mervan’la birlik olmuş sayılırlar ve ayinlere katılamazlar. Şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapıları ve kırk makam ile on yedi erkandan nasipleri olmadığı belirtilmektedir. Musahipliğin esası gönüllü teslimiyet ve birlikteliktir. Eğer bu birlik rıza kapısında gerçekleşmez ve taraflar birbirine gönülden bağlanmazsa, musahiplik geçersiz sayılır; böyle kişiler düşkün ilan edilir ve ikrarları tanınmaz (akt. Korkmaz 2008, 336).

Yukarıda çizilen çerçeveyi, Aleviliğin önemli bir bölgesel yorumu olan Dersim Aleviliği üzerinden detaylandırmak, musahipliğin anlamını ve işlevini daha somut biçimde kavramak açısından önemlidir.

Dersim Aleviliğinde Musahipliğin Anlamı ve Uygulama Biçimleri

Dersim halkının kendi özgün inanç sistemi olarak tanımladığı Rêya Heq/Raa Haq bir diğer deyişle Hak Yolu yalnızca bir inanç biçimi değil, aynı zamanda toplumsal işleyişi, ahlakı ve adaleti kapsayan bütüncül bir sistemdir (Deniz 2011, 37). Bu sistemin temel dayanaklarından biri ise, bireyler arasında karşılıklı sorumluluk, rıza ve toplumsal denetimi esas alan musahiplik kurumudur. Dilşa Deniz (2011), Dersim bölgesinde kirvelik ve musahiplik aracılığıyla sözleşmeye dayalı bir kurgusal/fiktif akrabalık ilişkisi kurulduğunu belirtir; inanç, bu kurumları her erkeğe zorunlu tuttuğu için aynı zamanda sürekliliğini de inşa edebilme kapasitesine sahiptir (Deniz 2011, 61). Tıpkı Okan (2016) gibi Deniz de (2011) musahip kardeşliğin yalnızca erkeklerin sahip olabileceği bir hak olduğunu ve çocuk yaştan itibaren erkek çocuklarına sosyal çevreleri tarafından zamanı geldiğinde bir musahip seçimi yapması gerektiğinin kodlandığını söyler. Çünkü ancak bu şekilde bir erkek Rê/Yol’un gereğini yapmış ve görgü cemine girebilme ayrıcalığına erişebilmiş olurlar (Deniz 2011, 61). Bireysel bir seçim olarak başlayan musahiplik zaman içerisinde toplumsal bir kuruma dönüşür, bir toplumsal hukuk yaratır. Bu toplumsal hukukun düzenlediği en temel kurum ailedir. Buna göre musahip olan iki erkeğin kuracakları/kurdukları aile üyeleri de birbirleriyle kardeş sayılır ve tıpkı kan bağı kardeşliği gibi kurulan bu yeni kardeşlikte de üyelerin birbirleriyle evlilikleri yasaktır. Günümüzde musahip bağıyla oluşturulan evlilik/cinsellik yasağı Dersim bölgesinde hala en dikkatli/katı biçimde uygulanan yasaklardan birisi olarak yer almaktadır (Deniz 2011, 62). Bu yasağı delen kişi, Rê/Yol’dan çıkmış sayılır ve inançtan ve topluluktan dışlanma anlamını taşıyan düşkün ilan edilme yaptırımıyla karşı karşıya kalır (Deniz 2011).

Musahiplik, kardeşten de ötedir diyen Deniz’e göre (2011) bu musahiplik kurumunun üstlenmiş olduğu işlevle doğrudan ilişkilidir. Musahiplik esasen bir denetleme ve kontrol mekanizması olarak işlemektedir (Deniz 2011, 64). Musahipler birbirlerinin suçlarından da sorumludur. Bu temelde musahip olan kişilerin birbirlerinin tüm sırlarını bilmesi ve suç işlenmeden önce önüne geçilmesini amaçlayan bir durumdur. Musahibinin tüm sırlarını bilmeyen kişi onunla yeteri kadar ilgilenmemiş sayılır ki bunun da Rê/Yol içinde karşılığı bir suçtur. Musahiplik bağı, ikrar yoluyla hem bireyler arası hem de birey ile Rê/Yol arasında kurulan ahlaki bir taahhüt içerir. Bu çerçevede, bir musahibe karşı işlenen suç, aynı zamanda ikrarın ve Rê/Yol’a bağlılığın ihlali anlamına gelir. Dolayısıyla, bu tür bir eylem çift yönlü -hem bireysel hem kolektif- bir ihlal olarak görülür ve çok daha ağır sonuçlar doğurur; suçun doğrudan bir bireye yönelik olması halinde ise, yük üç katına çıkar ve affedilmesi imkânsız hale gelir (Deniz 2011, 63).

Toplumsal denetimin en önemli yapı taşı olan ailenin kurulması süreci ile musahipliğin iç içe geçmiş olması elbette tesadüf değildir. Dersim inanç sisteminde, erkeklerin evlenmeden önce musahip tutma zorunluluğu bu bağlamda yalnızca bir dini ritüel değil, aynı zamanda toplumsal denetim mekanizmasının işleyiş biçimidir (Deniz 2011, 70). Musahip ve eşinin, evlilik öncesi gelin ve damadı düğün gecesi gibi mahrem konular üzerine bilgilendirme görevini üstlenmesi, evliliği Rê/Yol’un kutsiyet sınırları içinde meşru kılmakla kalmaz; aynı zamanda bu ilişkiye ahlaki bir gözetim ve sırdaşlık boyutu da ekler (Deniz 2011, 70). Evlilik öncesi cinsel ilişkinin kesin biçimde yasaklandığı bir toplumsal yapıda, bu bilgilere dair ilk aktarım musahipler aracılığıyla gerçekleşmektedir (Deniz 2011, 71). Musahiplik bu yönüyle, bireylerin birbirine emanet edildiği, mahremiyetin kurumsallaştığı ve tüm evlilik sürecinin dini-toplumsal bir denetim ağına bağlandığı bir yapıdır. Bu sistem, sadece bireyler arası değil, aynı zamanda toplulukla olan ilişkileri düzenleyen çok katmanlı bir normatif zemini temsil eder. Bu durum, sadece cinsel bilgilerin aktarımıyla sınırlı kalmaz; aynı zamanda sırdaşlığın, güvenin ve karşılıklı gözetimin cinsiyet, ahlak ve yol normlarıyla örülü bir biçimde kurumsallaştığını gösterir. Bu sistemde, birinin diğerinin ‘sırrına’ ortak edilmesi ve onu yanlış adım atmaktan koruma sorumluluğu yüklenmesi, kardeşlikten daha derin, daha bağlayıcı bir ilişki biçiminin habercisidir (Deniz 2011, 72).

Özetlemek gerekirse Dersim inanç sisteminde de musahiplik sadece teolojik bir anlamı olan bir pratik değil aynı zamanda toplumsal yaşamın normlarını düzenlemekte kullanılan bir araçtır da. Bu araç toplumsal cinsiyet, ahlaki bütünlük, toplumsal aidiyet gibi çok katmanlı bir yapının taşıyıcısı konumundadır.

Musahiplik Kurumunun Kurucu Ritüeli: Musahip Cemi^[1]

Musahiplik kurumunun inşası çeşitli geleneksel ilkelere ve yapısal kurallara dayanmaktadır. Musahiplik kurumunun var olabilmesini için temelde bu kuruma girmeyi kabul etmiş yani bu Yol’a talip olmak için ikrar vermiş kişiler,

“a) Mürşidine, rehberine bağlı; olgun, söz dinler ve güvenilir olmalıdır; b) Yalandan dedikodudan uzak durmalıdır; c) Doğrudan ve doğruluktan ayrılmamalıdır; d) Dört Kapı ve onun koşullarını yerine getirmelidir; e) Toplum içinde dirlik ve birliği sağlamalıdır; f) Başkalarına kendini sevdirmelidir; g) Başkalarını sevmeli ve h) Sürekli bilmek ve öğrenmek isteği içinde bulunmalıdır” (Korkmaz 2008, 336).

Musahip olabilmek için yukarıda sayılan kuralara dikkat edilmesinin yanında bir kişinin musahip seçebilmesi ve bu kuruma giriş ritüeli olan ikrar cemine katılabilmesi için ise şu üç ölçütü de sağlıyor olması gerekir: dil ortaklığı, aile durumu, yaş ve düzey eşitliği ve yaşama yeri birliği (Özkırımlı, 1993; Korkmaz, 2008). Dil ortaklığı ile anlaşılması gereken şey musahip kardeşlerin aynı dili konuşması gerektiğidir. Aynı dili konuşamazlarsa anlaşamayacakları varsayılır. Korkmaz (2008), bu ölçüt aracılığıyla kültür ve dil arasındaki bağın korunması ve bugüne taşınmasında rol oynadığını iddia eder: “Süreç içinde ve mazlumlar katında Türkçe ortak dil olarak öne çıkmış olmakla birlikte yine de “kültürlerin konuşma dili” önemini korumuştur. Bu bağlamda musahiplik, aynı dili konuşanları yumuşak bir örgütlenme içine sokmuş ve ‘kültürlerin konuşma dilleri’nin günümüze ulaşmasına aracılık etmiştir” (Korkmaz 2008, 338). Aile durumu ise, yukarıda değinildiği üzere musahip kardeş olarak ikrar eden kişilerin her ikisinin de evli olması, eşlerinin de bu kardeşliğe rıza göstermesi gerektiğini anlatır. Yaş ve düzey eşitliği ölçütünde ise Yol’a gire kişilerin her birinin yaşlarının aşağı yukarı birbirine yakın olması beklenir. Ayrıca kişilerin eğitim, olgunluk, inanç, ilgi alanları da dahil olmak üzere birbirlerine yakın olması gerekir. Bu koşulların ömür boyu sürecek bu kardeşlik birliğinin bozulmasının önüne geçebilmek için alınan önlemler olduğu söylenebilir. Son olarak da yaşama yerinin birliği ile musahip olanların aynı kent, köy ya da mahallede yaşaması gerekir. Özkırımlı, bu ölçütü “Ayrıca kentli ile köylünün musahip olması doğru değildir. Kentli kurda köylü kuzuya benzer. Kurt ile kuzunun anlaşması söz konusu değildir ve yine bir benzetme ile yer cesettir, musahip candır” (Özkırımlı 1993, 248) sözleriyle özetlemiştir.

Sonuç

Musahiplik kurumu, yalnızca inançsal bir ritüel değil; aynı zamanda dil, mekân, toplumsal eşitlik ve dayanışma gibi çok katmanlı sosyo-kültürel koşullara bağlı olarak inşa edilen, bir toplumsal örgütlenme biçimidir. Bu toplumsal örgütlenme biçiminin kentleşme, göç gibi kimi toplumsal dönüşümler karşısında dönüşmeye başlaması, musahiplik gibi kurumların günümüz koşullarında yeniden nasıl anlamlandırılabileceğine dair önemli soruları beraberinde getirmiştir. Bu soruya yanıt veren iki farklı yaklaşım mevcuttur: ilki meseleyi geleneksel-modern karşıtlığı çerçevesinde değerlendiren Yıldırım (2018), diğeri ise bu yaklaşımı eleştirip ikilikleri aşma imkanı sunan Gültekin (2025).

Musahipliğin işlerlik kazanabilmesi için kişiler arasında dil ortaklığı, yaş ve düzey uyumu, evlilik durumu ve aynı yaşam alanını paylaşma gibi temel şartlar aranır. Ancak bu şartlar 1950’li yıllarda Türkiyeİ’de başlayan kırdan kente göç ve kentleşme süreçlerinin de etkisiyle birlikte dönüşüme uğramıştır (Yıldırım 2018, 304). Yıldırım (2018)’e göre 20. yüzyılın ortalarından sonra Alevi toplumunda kimi değişimler yaşanmaya başlanmıştır, bu değişimin kökleri göç ve kentleşme dinamiklerinde aranmalıdır. Kentleşme ve göç ile Aleviliğin temel belirleyenlerinden biri olan “yalıtılışmış toplum” olma hali sürdürülebilir olmaktan çıktı ve “geleneksel toplumsal-dinsel sistemin doğal, ekonomik, kültürel muhitinin başat niteliği olan kırsallık, yerini kentselliğe bıraktı” (Yıldırım 2018, 82). Yıldırım’ın kentleşme ile yaşandığını belirttiği bu dönüşümün en net izlenebildiği iki toplumsal kurum ise düşkünlük ve musahipliktir; bu iki kurumun işlerliğinin izlerini sürebildiğimiz Görgü ve Musahiplik Cemleri bu yeni modern toplumda terkedilmiştir (Yıldırım 2018, 310).  Geleneksel Aleviliğin omurgası sayılabilecek musahiplik kurumu şehir hayatında sürdürülebilirliğini yitirmesi ve hantal kalması hasebiyle büyük ölçüde terkedilmiştir (Yıldırım 2018, 84).

Yıldırım’ın (2018) Alevi inancını geleneksel-modern ikiliği çerçevesinde ele alan ve musahipliği de bu çerçevede terkedilen bir kurum olarak gören bakış açısının aksine Gültekin, Aleviliğin geleneksel- modern, kırsal- kentsel, merkez-çevre, yerleşik-göçebe gibi dikotomiler üzerinden ele alınmasını eleştirir (Gültekin 2025, 29). Özellikle sık sık kullanılan geleneksel-modern ikiliğinin Aleviliğin geçirdiği dönüşümleri anlamaya çalışırken inancın bireysel ve güncelik yönünü göz ardı ettiğini iddia eder (Gültekin 2025, 29). Her ne kadar inancın geçirdiği dönüşümü bu şekilde okumak ritüel ve söylem repertuarlarının kronolojik izini sürmede faydalı olsa da günümüzde artık anlam kayması yaşayan bu kavrayış bugünün Alevi toplumsal dinamiklerini açıklayabilme kapasitesinden azadedir (Gültekin 2025).

Gültekin’in çalışmasında açıkça belirtildiği üzere, Alevi toplumsal örgütlenmesi, “hane–ezbet–aşiret–aşiretler konfederasyonu kategorilerinden oluşan sosyal örgütlenmelerin, kirvelik ve musahiplik gibi gerçek ve kurgusal akrabalık örüntülerine bağlı güçlü kültürel yapılarla birbirine eklemlenmesi” (2024, 519) sayesinde karmaşık bir sosyal ağ inşa etmiştir. Bu karmaşık ağ,  nostaljik bir geçmiş ideali içine sıkışmadan etkisini hâlâ sürdüren bir toplumsal örüntü olarak değerlendirilebilir. Her ne kadar musahipliğin kentleşme ve bireyselleşme karşısında geleneksel biçimleriyle sürdürülmesi zorlaşmışsa olsa da bu kurumun günümüzde yaşanan Alevilikte ahlaki bir referans alanı ve kültürel aidiyet göstergesi olarak yeniden yorumlanma potansiyeli taşıdığı söylenebilir. Dersim’de musahiplik ile kurulan evlilik/cinsellik yasağının günümüzde hâlâ katı biçimde sürdürülebiliyor olması (Deniz 2011, 62) da bu bağlamda anlam kazanır. Gültekin’in (2024; 2025) yaklaşımı, akademik yazında sıkça rastlanan “geleneksel” ve “modern” Alevilik ayrımını aşmak için önemli bir imkân sunar: musahiplik, geçmişin çözülmüş bir ritüel değil; dönüşen, yeniden anlamlandırılabilen bir toplumsal bağ formu olarak ele alınabilir.

Kaynakça ve Ek Okumalar

Akın, Erdem. Kültürel Bellek Aktarımında Sosyal Örgütlenme ve Kontrol Mekanizması İlişkisi: Musahiplik Kurumu Örneği. Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi, sayı 18 (2018): 295–318.

Bozkurt, Fuat. Aleviliğin Yeniden Yapılanma Sürecinde Toplum-Devlet İlişkisi. Çev. Bilge Kurt Torun ve Hayati Torun. Alevi Kimliği içinde, der. T. Olsson, E. Özdalga ve C. Raudvere, 113–124. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2010.

Bozkurt, Fuat. Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu. İstanbul: Salon Yayınları, 2018.

DABF (Danimarka Alevi Birlikleri Federasyonu). Alevi-Bektaşi İnancının Esasları. Danimarka: Kendi Yayını, 2008.

Deniz, Dilşa. Dersim İnanç Sembolizmi. Doktora Tezi. İstanbul: Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011.

Engin, Musa Kazım. Hak ve Hakikat Yolu Alevilik: Gerçeklerin ve Sırların İzinde Aleviliğin Temelleri. Eskişehir: Dorlion Yayınları, 2020.

Ersal, Mehmet. “Alevî-Bektaşî İnanç Sisteminde Hukuka Örnek: ‘Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi’.” Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, sayı 4(1) (2007): 1–26.

Gültekin, Ahmet Kerim. Kurdish Alevism: Creating New Ways of Practicing the Religion. Working Paper Series of the HCAS “Multiple Secularities – Beyond the West, Beyond Modernities” 18. Leipzig: Leipzig University, 2019.

Gültekin, Ahmet Kerim. Kürt Aleviler: Çoklu Etno-Siyasetin Kesişim Noktasında Sıra Dışı Bir Kültürel Kimlik. Çev. Erdoğan Boz. Türkiye’nin Etno-Kültürel Ötekileri içinde, der. Ahmet Kerim Gültekin ve Çakır Ceyhan Suvari, 41–74. Ankara: Koyusiyah Yayıncılık, 2023.

Gültekin, Ahmet Kerim. Kutsal Toprak Dersim: Raa Haqi Mitolojisi,Jiare (Ziyaret) Ritüelleri ve Dersim Aleviliğinde Dinin Bireysel Boyutu“,(içinde) Dersim/Tunceli’ninYüzyili (1900-2000), der. Mesut Özcan, 513-526. Tunceli: Oroji Yayinlari, 2024.

Kaygusuz, İsmail. Aleviliğin Toplumsallaştırılmış Tapınç Kurumlarından Musahiplik. İstanbul: Alev Yayınları, 1991.

Korkmaz, Esat. Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Ant Yayınları, 1994.

Korkmaz, Esat. Anadolu Aleviliği. İstanbul: Berfin Yayınları, 2008.

Korkmaz, Esat. Yorumlu İmam Cafer Buyruğu. İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2013.

Melikoff, Irene. Uyur İdik Uyardılar. Çev. Turan Alptekin. İstanbul: demos yayınları, 2021.

Okan, Nimet. Canların Cinsiyeti: Alevilik ve Kadın. İstanbul: İletişim Yayınları, 2016.

Özkırımlı, Atilla. Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi: Alevilik-Bektaşilik. İstanbul: Cem Yayınevi, 1993.

Yalçınkaya, Ayhan. Alevilikte Toplumsal Kurumlar ve İktidar. Ankara: Dipnot Yayınları, 2024.

Yaman, Ali. Alevilik Nedir? İstanbul: Kendi Yayını, 1999.

Yıldırım, Rıza. Geleneksel Alevilik: İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek. İstanbul: İletişim Yayınları, 2018.