Ulus-Devletler Çağında Bektaşilik(ler)

Osmanlı tarihi boyunca Bektaşi tarikatı, zaman zaman oldukça keskin iniş ve çıkışlar yaşamıştır. Ulus-devletler çağında da benzer ölçüde istikrarsız bir seyir izlemiş, ancak bir bakımdan süreklilik göstermiştir: Bektaşi kimliğinin veya kimliklerinin ulusal niteliğinin, önceki imparatorluk çerçevesi pahasına pekişmesi.

Bektaşiliğin veya Bektaşiliklerin ulusallaşması; Bektaşi geleneğinin kültürel niteliğinin ulusallaştırılmasını, Bektaşilerin Alevilerle paylaştıkları Bâtıni dinî öğretinin ve On İki İmam Şiiliğine ait mitolojinin korunmasını ve belirli bir ülkeye dayanan ulusal bir güç merkezinin öne çıkarılmasını içermiştir. Markus Dreßler’in ayrıntılarıyla ele aldığı üzere, Kızılbaş-Aleviler ve Bektaşiler hakkında milliyetçi amaçlar doğrultusunda belirli türde bir akademik bilgi üretilmesiyle ilişkili olsa da bu, kendi başına farklı bir süreçtir. Bektaşi geleneğini veya geleneklerini bu doğrultuda esaslı biçimde dönüştürenler, Bektaşilerin kendileri olmuştur.

Bu süreç esas olarak eski imparatorluk toprakları arasındaki ulusal sınırların belirginleşmesiyle koşullanmış ve farklı aktörlerin siyasi failliğiyle şekillenmiştir. Bektaşiler arasındaki rekabet de belirleyici bir etken olmuştur. Yola bireysel ikrar yoluyla giren ve soy bağına bakılmaksızın benzer bir süreçle görevlendirilen Bektaşi babalarını takip eden Babagân Bektaşileri açısından bu süreç, 20. yüzyılın ortalarında en yüksek dinî otoriteleri olan Dedebabalık etrafındaki tartışmalarda izlenebilir. Dönüm noktası, Salih Niyazi Dedebaba’nın 1941’de vefatı olmuştur.

Ulusal bir Bektaşilik ekolünün oluşması için ulusal kültürel unsurların veya bir tür milliyetçi yönelimin varlığı gerekli olmakla birlikte yeterli değildir. Geç Osmanlı döneminde bunun iki önemli örneği, İstanbul Rumelihisarı’ndaki Şehitlik Tekkesi’nin şeyhi Nafi Baba ile Robert Elsie’nin 19. yüzyıl Arnavut milliyetçi hareketinin şairi olarak nitelendirdiği Naim Frasheri’dir.

1912’de vefat eden Nafi Baba’nın mezar taşında Türkçe “gönderirdi vatanın hayr dua her yanına” ifadesi yer alır. Bu ifade, “vatanın her yanına hayır dualar gönderirdi” anlamına gelir. Jön Türk hareketiyle ilişkili olan Nafi Baba’nın mezar taşı yazısı, modern anlamda ilerlemeci vatanseverliği tasavvufi dinî göreviyle bütünleştirme eğilimini somutlaştırmaktadır.

Tanınmış Arnavut Frasheri ailesinden gelen Naim Frasheri, ilk kez 1896’da yayımlanan on altı sayfalık Fletore e Bektashinjet (Bektaşi Defteri) adlı kitapçığıyla öne çıkmıştır. Bu kitapçıkta Bektaşi öğretisini esas olarak milliyetçi ve vatansever değerler temelinde tanımlamış, Arnavut Bektaşiliğinin Hacıbektaş’taki merkez tekkeden bağımsızlaşmasını savunmuş ve baba ile dede yerine atë ve gjysh gibi temel Bektaşi terimlerinin Arnavutça karşılıklarını önermiştir.

Ancak bu tür tasavvurların varlığı tek başına ulusallaşmayı doğurmamıştır. İmparatorluk çerçevesi varlığını sürdürmüştür. Ulusal ekoller ancak, otoritesi tartışmasız kabul edilen son dedebaba ve dağılmaya yol açan koşullar altında birleştirici bir güç olan Salih Niyazi Dedebaba’nın vefatından sonra ortaya çıkabilmiştir. Bu sürece çeşitli aktörler dâhil olmuş ve siyaset belirleyici bir önem taşımıştır. Arnavutluk, Mısır ve Türkiye’de birbirine rakip üç dedebabanın seçilmesiyle sonuçlanan, 1941–1949 yılları arasındaki uzun Dedebabalık tartışmaları, bu ekollerin her birinin doğuş anı olarak değerlendirilebilir.

Fazla ayrıntıya girmeden belirtmek gerekirse, Ahmed Muhtar Dede’nin 1947’de dedebaba seçilmesi bu sürecin doruk noktası olmuştur. Arnavutluk zaten uzun süredir çalkantı içindeydi; İtalya ülkeyi 1939’da işgal etmişti. Arnavut toplumu ve Bektaşilerin kendileri, iktidardaki Ulusal Cephe Partisi ile İtalyan işgaline karşı partizan savaşı yürüten Enver Hoca’nın komünist partisi arasında siyasi bakımdan kutuplaşmıştı. Komünist partizanlar 1944’ün sonlarında başkent Tiran’ı ele geçirmiş ve 1946’da halk cumhuriyetini ilan etmişlerdi. Ardından Ahmed Muhtar Dede, 1947’de komünistlerin açık desteğiyle ve hükûmet ile Bektaşi tarikatı arasında arabuluculuk yapabilecek bir konumda görevi üstlenmiştir. İki yıl sonra, 1949’da, onu Arnavut komünistlerinin bir “kuklası” olarak gören ve bu nedenle Dedebabalığa uygun bulmayan bir grup Arnavut ve Türk Bektaşi, Kahire’de bir araya gelerek Ahmed Sırrı Baba’yı dedebaba seçmiştir. Bu sırada geniş bir Türk Bektaşi topluluğu, Ali Naci Baykal’ı Salih Niyazi Dedebaba’nın halefi olarak kabul etmekteydi. Bu topluluk, Salih Niyazi Dedebaba’nın 1930’da Arnavutluk’a gitmeden önce Baykal’ı dedebaba vekili olarak bıraktığını ve Baykal’ın onun ölümünün ardından zaten asaleten dedebaba seçildiğini ileri sürüyordu. 1960’ta Baykal’ın yerini alan Bedri Noyan, bu iddiayı sürdürmüş ve daha da ayrıntılandırmıştır.

Zaman içinde kökleşen bu örgütsel bölünme, nihayetinde birbirinden farklı ulusal Bektaşiliklerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ulusal ekoller, ortak Bektaşi dinî öğretisini paylaşmakla birlikte kültürel ve siyasi alanlarda farklılaşmıştır. Çeşitli konulardaki nüanslara rağmen hepsi, Alevilerle büyük ölçüde ortaklık taşıyan Bâtıni bir öğretiyi ve On İki İmam Şiiliğine ait mitolojiyi paylaşmış ve paylaşmaya devam etmektedir. Bununla birlikte Bektaşiliği veya Bektaşilikleri ulus inşa süreçlerine dâhil etmek için söylem ve pratiklerini kültürel bakımdan ulusallaştırmışlardır. Buna bağlı olarak her biri, kendi ülkesindeki güç merkezini meşru Bektaşi otoritesi olarak öne çıkarmıştır.

Genç Türkiye Cumhuriyeti, 1925’te toplumu köklü biçimde sekülerleştirmeyi amaçlayan bir dizi düzenleme içeren ve tasavvufi faaliyetlerin önemli yönlerini fiilen yasaklayan 677 sayılı Kanun’u yürürlüğe koymuştur. Derviş kıyafetlerine getirilen kısıtlamadan ve Türkiye’de Bektaşi faaliyetlerine ayrılan alanın daralmasından rahatsız olan Salih Niyazi Dedebaba, Bektaşi tarikatını oradan yönetmek üzere 1930’da doğduğu ülke olan Arnavutluk’a gitmiştir. Kısa süre sonra Tiran’da Dünya Bektaşi Merkezi’ni kurmuştur.

Kendisi de etnik olarak Arnavut olan Salih Niyazi Dedebaba’nın Tiran’da bu merkezi açması, Naim Frasheri’nin Arnavut Bektaşiliğinin Hacıbektaş’taki merkez tekkeden bağımsızlaşmasına ilişkin milliyetçi tasavvurunun fiilen gerçekleşmesi anlamına gelmiştir. Bunun Salih Niyazi Dedebaba’nın niyeti olmadığı son derece açıktır. Ancak ulusal siyasi yapıların pekişmesi ve çeşitli aktörlerin siyasi failliklerinin bir araya gelmesi, bu gelişmeyi Bektaşiliğin veya Bektaşiliklerin ulusallaşmasına katkıda bulunan bir etkene dönüştürmüştür.

Buradaki temel parametreler, her bir ekolün:

1. Bektaşi söylem ve pratiklerinin kültürel niteliğini nasıl ulusallaştırdığı;
2. Bâtıni dinî öğretinin ve On İki İmam Şiiliğine ait sembolizmin temellerini nasıl koruduğu;
3. Kendi ülkesindeki güç merkezini nasıl öne çıkardığıdır.

Ilir Hamzaj, mağduriyet ve dış tahakkümle sınırlı basitleştirici çıkarımların ötesine geçerek iç tartışmaların ve farklı aktörlerin siyasi failliğinin daha karmaşık bir tablosunu sunmaktadır. Ahmed Muhtar Dede, 1958’de görevden alınana kadar Bektaşi tarikatının çıkarları ve öncelikleri için etkin biçimde müzakere yürüten bir konumda bulunmuştur. Ahmed Muhtar Dede’nin komünizm yanlısı bir baba olarak Dedebabalığa yükselişini nüanslarıyla anlamak için hükûmet politikasının şekillenmesindeki ve Bektaşi faaliyetlerinin yeniden canlanmasındaki rolü dikkate alınmalıdır.

Enver Hoca hükûmeti açısından Ahmed Muhtar Dede’nin Dedebabalığa yükselmesi kuşkusuz bir kazanımdı; ancak aynı zamanda başlangıçtaki plandan verilmiş bir tavizdi. Hükûmet, daha 1945’te Bektaşi geleneğini bütünüyle sekülerleştirmeyi ve onu yalnızca sivil bir yapıya dönüştürmeyi amaçlayan bir reform planını dayatıyordu. Reform girişiminden rahatsız olan dönemin dedebabası Abbas Hilmi Baba, Mart 1947’de radikal bir eyleme başvurmuş; hükûmetle de bağlantılı olan iki reformcu babayı öldürdükten sonra intihar etmiştir. Komünist bir baba ve eski bir partizan olan Ahmed Muhtar Dede, bunun ardından Dedebabalığı üstlenmiş ve arabulucu rolünü benimsemiştir.

Ahmed Muhtar Dede, reformcu babaları görevden almış; eski dervişleri yeniden davet ederek onlara bizzat Bektaşi kıyafeti giydirmek ve tarikatı Arnavut gençleri arasında yaygınlaştırmak suretiyle Bektaşi tarikatını yeniden canlandırmaya çalışmıştır. Sosyalist Arnavutluk’un ve Doğu Bloku’nun bundan yarar sağlayacağı gerekçesiyle Dünya Bektaşi Merkezi’nin yeniden canlandırılması için girişimlerde bulunurken, Bektaşi yol arkadaşlarının din özgürlüğüne ilişkin kaygılarını da yatıştırmaya çalışmıştır. 1991’de Tiran’daki Dünya Bektaşi Merkezi’ni yeniden açan kişi, Ahmed Muhtar Dede’nin genç yol arkadaşı ve bir derviş olan Reshad Bardhy’dir. Ahmed Muhtar Dede, bütün dinlerin fiilen yasaklandığı 1967 sonrası dönemde onu vekili olarak atamıştı. Bektaşi öğretisinin temelleri korunmuş, Tiran’daki güç merkezi öne çıkarılmış ve Arnavut Bektaşiliği değişen koşullara defalarca uyum sağlayarak nihayetinde varlığını sürdürmeyi başarmıştır. Manevralarına yönelik itirazları göz ardı etmeksizin, Ahmed Muhtar Dede’nin bu süreçte nesnel olarak bir rol oynadığı söylenebilir. Reshad Bardhy’nin halefi Baba Mondi tarafından ortaya atılan Bektaşi Tarikatı Egemen Devleti önerisi de bu doğrultudaki bir başka girişimdir.

Türkiye örneği büyük ölçüde Ahmed Sırrı Baba’nın Dedebabalık iddiasıyla rekabet içinde şekillenmiş, öğretisel düzeyde verilen tavizler eş zamanlı başka adımlarla telafi edilmeye çalışılmıştır. Ahmed Sırrı Baba’nın 1950’lerin başındaki Türkiye ziyareti sırasında bir grup baba ve derviş onu meşru dedebaba olarak tanımış, bazıları ise tanımamıştır. Türkiye’de Ali Naci Baykal önderliğinde alternatif bir Dedebabalığın zemini esas olarak onun halefi Bedri Noyan tarafından oluşturulmuştur. Noyan’ın stratejisi, Kemalist sekülerleşme projesini ve Bektaşilerin buna uyumunu milliyetçi bir bakış açısından meşrulaştırmaya dayanıyordu. Noyan, ahlakın Bektaşi değerleri etrafında şekillendirilmesini ve Bektaşiliğin ulusal kültür ve edebiyat kanonuna dâhil edilmesini önermiştir.

Ahmed Sırrı Baba’nın Türkiye ziyareti ve Bektaşi kıyafeti giymesi ve Bektaşi ritüellerini icra etmesi nedeniyle 677 sayılı Kanun’u ihlal ettiği gerekçesiyle kısa süreliğine gözaltına alınması konusunda Noyan, eski bir emniyet müdürü ve Bektaşi olan Ali Rıza Kadimi Öğe’ye atıfta bulunmuştur. Öğe, Ahmed Sırrı Baba’yı bir dervişin tevazusuyla bağdaşmayan bir gösterişçilikle suçlamıştır. Noyan ayrıca Türkiye kanunlarına uymamanın doğru olmadığında ısrar etmiştir. Bu tutum, Bektaşi geleneğini Kemalist reformlarla daha uyumlu biçimde yeniden yorumlama stratejisine bütünüyle uymaktadır.

Noyan, Bektaşi yol arkadaşı ve Mustafa Kemal Atatürk döneminde Cumhurbaşkanlığı başhekimi olan Hasan Ragıb Erensel’e atıfla, Ali Nutki Baba’nın Bektaşi geleneğine ilişkin Atatürk’e söylediklerini aktarmaktadır. Genellikle Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun aynı adlı romanında son derece olumsuz biçimde tasvir edilen Nur Baba karakterinin gerçek hayattaki karşılığı olarak kabul edilen Ali Nutki Baba’nın, Bektaşilerin yüzyıllar önce Türk milleti için bir toplumsal düzen kurduklarını söylediği aktarılmaktadır. Ali Nutki Baba, kadınlarla erkeklerin bir arada oturması gibi belirli Bektaşi pratiklerini ve Bektaşilerin Türk edebiyatına ve Türk halk müziğine katkılarını vurgulamıştır. Baha Said’in Alevi topluluklarını saf Türk kültürünün özünü taşıyan topluluklar olarak gören kuramıyla açıkça örtüşen bu yaklaşımda, belirli Bektaşi pratikleri ve kültürel çalışmalar, dönemin ilerlemeci reformlarını onaylayan ve onlara katkıda bulunan unsurlar olarak ifade edilmiştir. Bu, Bektaşi geleneğinin ulusallaştırılmasına hizmet etmiştir. Bedri Noyan, bu yaklaşımı kendi Dedebabalık iddiasını da meşrulaştıracak ve Bektaşiliğin Bâtıni yönünü güçlendirecek biçimde daha da geliştirmiştir.

Noyan, daha 1898’de mücerretlik ikrarı vermiş ve Girit’te hizmet etmiş kıdemli bir Bektaşi olan Cafer Sadık Bektaş Baba ile konuşmasından söz etmektedir. Baba’nın, Noyan’ın Dedebabalığa uygunluğunu ve “Bektaşiliği gereksiz ayrıntı ve ritüellerden arındırma” önerisini onayladığını ileri sürmektedir. Tarihsel olarak dedebabaların uyguladığı mücerretlik konusunda Noyan, Baba’nın bunun zorunlu olduğu fikrini reddettiğini ve Hacı Bektaş’ın kendi haleflerinin de mücerret olmadığını söylediğini belirtmektedir. Ayrıca Noyan, arada bir bilgi olarak, Cafer Sadık Bektaş Baba’nın önde gelen Alevi ocaklarından Dedekargınlara mensup olduğunu da eklemektedir. Bu, Alevilere yakın yaklaşımının da yeniden vurgulanmasıdır. Noyan bu yaklaşımını, tarikçilere karşı pençecileri destekleyen 19. yüzyıl Çelebi Bektaşilerine yönelik eleştirisinde de ifade eder; tarikçileri karalamanın, Alevi yol kardeşlerini inciten uygunsuz bir davranış olduğunu söyler. Son olarak Noyan, yine arada bir atıfla, Hacı Bektaş Veli’nin dinî silsilesini Ahmed Yesevi yerine Necmeddin Kübra’ya bağlayan Hilmi Ziya Ülken’den söz etmektedir. Yesevi silsilesinin aksine Kübreviyye tarikatı zaman içinde belirgin bir Şii kimliği kazanmıştır. Noyan’ın bu konuda Ülken’e başvurması, Bektaşileri açıkça Sünnilikten uzaklaştırmakta ve daha geniş Alevi geleneğiyle ilişkilendirmeye hizmet etmektedir.

Ahmed Sırrı Baba ve Mısır Bektaşileri söz konusu olduğunda ise ulusallaşmış bir ekol oluşturma yönünde bir başka girişimle karşılaşılır. 20. yüzyılın ortalarında varlığı sona ermiş olsa da Mısır örneği, ulusallaşmış ekollerin temel parametrelerini aynı şekilde taşımaktaydı.

Frances Trix, ABD’nin Detroit kentindeki Bektaşi tekkesinin kurucusu Rexheb Baba’nın biyografisinde, Mukattam Tepeleri’nde tekke için görkemli bir mekânın tahsis edilmesine ilişkin Mısır Bektaşileri arasında aktarılan bir anlatıdan söz etmektedir. Mısır Bektaşileri, 1848–1854 yılları arasında hüküm süren Abbas Paşa’nın oğlu Mehmed Ali’nin çok küçük bir çocukken balkondan düştüğünü ve Kaygusuz Sultan’ın hemen yetişerek onu kurtardığını anlatırlardı. Kaygusuz Sultan, 14. yüzyılın sonlarında bir tekke kurmak üzere Elmalı’dan Kahire’ye gelmişti. Yöre halkı, onun Mukattam’da yattığına inanmaktadır. Bu keramet anlatısı, Mısır Bektaşilerinin hanedan ailesine yönelik belirli bir ilahi lütuf aracılığıyla kendilerini Mısır topraklarına nasıl yerleştirdiklerine de ışık tutmaktadır. Mukattam’ın genel olarak uzun tasavvuf tarihiyle birlikte düşünüldüğünde bu anlatı ve Kaygusuz Sultan’a ait olduğuna inanılan mezar, doğrudan tekkenin bulunduğu mekâna özel bir vurgu yapılmasının zeminini oluşturmaktadır. Bu da Mısır’da Bektaşi geleneğinin ulusallaştırılmasının bir başka boyutudur.

Dinî boyuta gelince, Ahmed Sırrı Baba’nın 1949’da yayımlanan ve Risale’sinin son baskısına da eklenen Müzekkere’si, Sünnileştirilmiş bir tasavvuf pratiğini düşündürebilecek klasik bir vird niteliğindedir. Ancak metnin bağlamı ve Mısır Bektaşiliğinde yaşanan inanca ilişkin diğer bulgular farklı bir tablo sunmaktadır.

İlgili kayıtta şu ifade yer almaktadır: “…dervişlik ikrarı verdi… ve kendisine manevi bir ad olarak (Şah İsmail) verildi.”

Müzekkere, Ahmed Sırrı Baba’nın dedebaba seçilmesinin hemen ardından yayımlanmıştır. Bu seçim, Dünya Bektaşi Merkezi’nin Kahire tekkesi bünyesinde yeniden faaliyete geçirilmesi iddiasını da gerekli kılıyordu. Yapmaları gereken, Sünni ulemanın kaygılarını yatıştırmaktı. Bektaşi kayıtları, 1940’larda Nevruz ve Aşure dönemlerindeki ikrar törenlerinin sıklığının belirgin biçimde arttığını göstermektedir. 1949’da bir Bektaşi talibine, dervişliğe yükseltilirken “Şah İsmail” manevi adı verilmiştir. Bu tür bulgular, Mısır Bektaşilerinin Alevilerle büyük ölçüde paylaştıkları Bâtıni tasavvuf öğretisini ve On İki İmam Şiiliğine ait sembolizmi koruduklarını göstermektedir.

20. yüzyılın ikinci çeyreği, önceki kuşakların yaşadığı dünyayı köklü biçimde değiştiren, oldukça ani ve keskin altüst oluşlara tanıklık etmiştir. Belirginleşen ulusal sınırlar boyunca bölünen Arnavutluk, Türkiye ve Mısır’daki Bektaşi oluşumları farklı zorluklarla karşılaşmış, çevrelerindeki değişen dünyaya uyum sağlamak için çeşitli yollarla mücadele etmiş ve kendi otorite ve meşruiyetlerini kabul ettirmek amacıyla birbirleriyle rekabet etmiştir. Ulusallaşmış Bektaşilik ekolleri kavramı, ulus-devletler çağında Bektaşi geleneğinin ve Bektaşi topluluklarının çeşitli yönlerini incelemek için verimli bir çerçeve sunabilir.