Gağan (1)

Genel Bakış

Gağan, mevsim dönüşümlerinin belirgin yaşandığı coğrafi alanlara uyarlanmış hayvancı ve tarımcı kültürlerde sıklıkla karşılaşılan; Türkiye’de ise Dersim’de yaşayan Kürt Alevi topluluklara özgü; ölüm ve yeniden doğum, bereket, temizlik, komünyon, dayanışma gibi sembolizmler barındıran ve seyirlik oyunları, sosyal hareketlilikleri, dinsel-büyüsel ibadetleri içeren çeşitli ritüellerden müteşekkil yerel bir dini-takvimsel süreçtir. Bu topluluklara özgü Gağan ritüellerine, milenyum başlarına kadar, Kürt Alevilerin yayılmış olduğu çevre bölgelerde (Dersim Kültürel Coğrafyasında; Sivas, Kayseri, Erzincan, Erzurum, Kars, Gümüşhane, Muş, Bingöl, Elâzığ, Malatya, Maraş, Adıyaman, Hatay) ve 20. yüzyılda zorunlu iskân politikalarıyla yerleştirildikleri (Çorum, Yozgat, Tokat, Amasya) gibi farklı bölgelerdeki kırsal yerleşmelerde rastlanmaktaydı (Gültekin 2019b, 195-221).

Günümüzde Gağan, geleneksel öğelerini önemli ölçüde yitirmiş olup, son yarım asırda Türkiye’de Alevilik ve Kürtlük etnik kimliklerinin hızla politikleşmesine bağlı olarak, “Alevi” ve “Kürt” etno-politik aidiyetlerin özgün birleşiminde ifadesini bulan, görece yeni, Dersimlilik mikro etno-kültürel kimliğinin önemli sembolik göstergelerinden biri olarak yeniden yorumlanmaktadır. Ritüellerin dinsel ve sosyal bağlamları, yeni kültürel kimliğin inşasında özellikle vurgulanmaktadır. Batı Avrupa’da kayda değer diasporaya sahip Kürt Alevi topluluklarda ve Türkiye’de Dersim’de (Tunceli), bilhassa ritüellerin seyirlik oyun bölümü, kamusal alanlarda politik içerimleri kuvvetli kamusal performanslar olarak yeniden canlandırılmaktadır (Gültekin 2019b, 195-221).

Dersimli Kürt Alevi topluluklar günümüz Türkiyesi’nde yaygınlıkla Zazaca olarak da bilinen Kırmancki ve Kürtçe diye de tanımlanan Kurmanci dillerini konuşurlar (Gültekin 2019a). Gağan, bu diller bağlamında Khal / Kalo Gaxan, Gaxand ya da Gaxan olarak isimlendirilir. Gağan’ın Dersim’deki adlandırılışı, Kürt Alevi topluluklar arasında yöresel farklar görülse de genellikle Khal Gağandır. Khal sıfatı, “yaşlı-bilge” ya da “kâmil (insan)” anlamında Türkçe’ye çevrilebilir. Gağan ritüelleri miladi takvime göre 8 Ocak’ta yerel halk takvimine göre ise (miladi) 25 Aralık’ta gerçekleştirilir ve yıl dönümünü sembolize eder. Öte yandan Gağan, yerel kültürel takvime göre, (miladi) Aralık ayının son haftasından Ocak ayının ilk haftasına uzanan süreyi kapsayan bir zaman kavramı olarak da düşünülebilir. Bu haliyle Gağan, Dersimli Kürt Alevilerin konuştuğu Kırmancki’de, hem “zaman” hem “eski” anlamlarını içeren ve belirli dinsel-büyüsel içerimlere sahip bir kavram olarak karşımıza çıkar. Khal Gağan’ın, bu itibarla, “eski zaman” ya da “eskiyen zaman” anlamlarına geldiği de düşünülebilir. Fakat Gağan’ın dinsel bağlamı daha belirgindir. Bu sürede tutulan oruçları, kutsal / kültik mekân (ziyaret, jiar / jara / jiare) pratiklerini, cem törenlerini ve büyüsel-dinsel birtakım uygulamaları doğrudan işaret eder (Gültekin 2019b, 195-221).

Khal Gağan, miladi takvimde Aralık ayının son iki haftasından Ocak ayının ilk iki haftasına uzanan dönemdeki dini-sosyal ritüeller toplamını kapsar. Kürt Alevi topluluklar arasında sürenin başlangıcı ve bitişi konusunda bir uzlaşı yoktur. Gağan, çevrimsel/döngüsel zaman kurgusuna sahip Dersimli Kürt Alevilerin kozmolojisinde (özgün adıyla Raa Haqi [Hakikat Yolu] inanç sisteminde) biten ve yeniden başlayan yılın kutsanmış tekrarıdır/dönüşümüdür. Eskiyen yılın uğurlanması ve yeni yılın birtakım bereket ve kolektif aidiyet temsilleri içeren kültlerle karşılanmasıdır (Gültekin 2019b, 195-221).

Khal Gağan ritüelleri bazı önemli dinsel-sosyal uygulamalar içerir. Bunlar oruç, cem törenleri, arınma / yeniden canlanma / bereket sembolizmleri, Khal u Fatık / Kalkek seyirlik oyunu, yiyecek toplama ve kolektif paylaşım (komünyon) ya da hediyeleşme (özellikle haneden ayrılan kadınları) ziyaret olarak sınıflanabilir.

Ritüeller

Khal Gağan, üç günlük oruçla başlar. Salı günü başlayan oruç Dersimli Kürt Alevilerde kutsal gün kabul edilen Perşembe akşamı (bu güne “Cuma” da denir) sonlandırılır. Bu günde yerleşim yerlerinin yakınlarında, kutsiyet derecesi nispeten yüksek jiarelere (kutsal mekanlara) gidilir, niyaz dağıtılır, çerağ uyandırılır, ateş yakılır, kanlı ya da kansız kurban sunularında bulunulabilir. Aynı günün gecesinde cem tutulur ve gelen yeni yıl için iyi dileklerde, temennilerde bulunulur (Kul 2015).

Dersim’de jiarelerin bazıları da yerli Sünni ve Hristiyan (Ermeni) topluluklar tarafından aynı takvimsel dönemde dinsel-büyüsel pratiklerle kutsanır. Tunceli ili genelinde azınlıkta olan Sünni nüfusun yaşadığı (ilin güney sınırını batı – doğu istikametinde kat eden) Çemişgezek, Pertek ve Mazgirt hattı boyunca ortak pratikler dikkati çeker. Dersim’deki yerli Ermenilerin oluşturduğu Hristiyan nüfus ise yok denecek kadar azdır. Fakat 2010’lu yıllarda Dersimli Ermenilerin çeşitli sivil toplum kuruluşlarında örgütlenmeleri, yeniden Hristiyan cemaatlere katılmaları ve kamusal alanlarda görünürlük kazanmaya çalışmaları dikkati çekmektedir. Özellikle Gağan(t) olarak adlandırdıkları ve Kürt Alevi çoğunluğun kültürel öğeleriyle kimi benzerlikler taşıyan kimliklendirici ritüeller konusunda özcü önermelerde bulunmaları, Dersim Aleviliği ve yerel Doğu Hristiyanlığı arasındaki tarihsel, sosyolojik ilişkilere dair yeni ve hararetli tartışmalara neden olmaktadır (Gültekin 2020).

Arınma ve temizlik, Khal Gağan’ın önemli sembollerindendir. Buğday ve suyla ilgili birçok büyüsel işlem dikkati çeker. Yılın son gününün haşlanmış buğdayı eve, ahıra ve civar çeşmelere (su kaynaklarına) serpilir. İpe dizilip duvarlara asılır. Hane halkına yemesi için verilir. Ayrıca çeşmeden alınan su, yeni yılın ilk günü, evin iç ve dış mekânlarına, ahıra serpiştirilir (Kul 2015).

Gağan ritüellerinin en ilgi çekici bölümünün Khal u Fatık / Khalkek seyirlik oyunu olduğu söylenebilir. Geleneksel olarak Khalkek, üç erkek oyuncu ve bir (erkek) çalgıcı tarafından, gün batımından sonra icra edilir. Oyunculardan ilki, Gağan’a Khal sıfatını kazandıran yaşlı karaktere bürünür. Bu, beyaz uzun sakallı ve elinde asası olan bir yaşlıdır. Dersim’de bazı yörelerde aynı karaktere Xızır (Hızır) da denir. Xızır, teolojik olarak Raa Haqi inanç sisteminde Tanrının yeryüzündeki izdüşümü kabul edilir. Raa Haqi’de yaratıcı, bir sebep olarak varoluşu sağladıktan sonraki süreçlerde sürekli olarak “aracılar” kullanmıştır. Raa Haqi yaratılış mitolojisinde Tanrıdan ziyade bu aracılar öne çıkar. Bu sebeple Khal karakterinin Xızır olarak kabul edilişi, ritüellerin sahip olduğu dinsel bağlamın ciddiyetini ve kuvvetini işaret etmesi bakımından önemlidir. Hanelere, diğer kutsal gün ve haftalarda da yaşlı (erkek) kişi görünümüyle uğrayan Tanrının dünyevi hayattaki mistik karşılığıdır. Khal, sırtında bohça taşımaktadır ve uğradığı evlerden verilen yiyecek vb. sunuları toplamaktadır. Khalık, yaşlı adam kostümü içerisindedir. Koyun ya da keçi kılından yapılmış uzun aksakalı ve eski elbiseleri vardır. Omuzunda heybesi, elinde asası ve tesbihi bulunur (Kul 2015).

İkinci oyuncu Fatıktır (Fatma). Yine bir erkeğin canlandırdığı, Khal’ın yeni, genç ve güzel gelini Fatma olarak bilinir. Gençliği ve güzelliğinden ötürü Fatma karakterinin ancak gözleri görülebilir. Geri kalan kısımları sıkıca örtülmüştür. Bazı oyunlarda Fatık’ın elinde yün ve kirmen olduğu da görülür (Kul 2015). Üçüncü ve son oyuncu ise Arab (Arap) ya da Koçeg diye tabir edilir. Bu oyuncunun da elinde bir sopa vardır. Birçok yerde bu oyuncunun elleri ve yüzü siyaha boyandığından Arap yakıştırması yapıldığı akla gelmektedir. Ancak Koçeg, yerel kültürde daha tanıdık bir statüdür. Dersim’de kutsal soylara (seyit ailelerine) tabi olan pirlerin (dedelerin), taliplerini yıllık gezilerinde yanlarına aldıkları genç ve yardıma muhtaç kişidir (Kul 2015).

Oyun, söz konusu üçlünün (kimi örneklerde müzisyenler eşliğinde) köydeki haneleri dolaşmaları, her hanede Khal’ın eve davet edilmesi, ağırlanması ve kendisine verilen yiyecekleri toplaması esnasında tekrarlanıp duran bir kurguya dayanır. Kimi zaman hanelerin içinde kimi zaman dış mekânlarda doğaçlama olarak oynanır. Oyun gereği, köydeki tüm seyirciler de oyuna müdahildir.

Kurgu, üçlünün gittiği her yerde genç ve güzel gelin Fatık’ın bakışlarıyla ve çeşitli beden hareketleriyle köyün genç erkeklerini kızıştırmaya çalışmasına dayanır. Böylelikle seyirciler de çeşitli rolleri doğaçlayarak oyuna dâhil olurlar. Fatık, açıkça cinsel provokasyonda bulunmaktadır. Sonuç olarak da genç erkekler Fatık’ı kaçırma girişimlerinde bulunurlar. Bu çabalar genellikle başarısızlıkla sonuçlanır. Khal asasıyla ve Koçeg de sopasıyla gençleri dövebilir. Ancak bazen Fatık kaçırılır. Fakat mutlaka Koçeg, Fatık’ı geri getirir. Olay sıklıkla tekrarlanırsa Khal “baygınlık geçirir”. Fatık gelip Khal’ın başında ağıtlar yakar ve onu uyandırmaya çalışır. Başarılı olamazsa, Fatık, Khal’in başına doğru ayaklarını iki yana açarak çömelir ve yüzüne (ya da ağzına) işer gibi yapar yahut yine aynı pozisyonda eteğini sallayarak onu ayıltmaya çalışır. Fakat kaçırma girişimleri devam eder. Fatık tekrar davetkâr davranışlarda bulunur. Eğer Khal bunu farkederse Fatık’a vurabilir ya da (bazı yörelerde) kaçırma olayları arttığında Khal Fatık’ı kuytu bir köşeye çekerek üzerine oturur. Bazı araştırmacılar bu hareketin bir tür cinsel birleşme sembolizmi olduğunu ileri sürmüşlerdir. Khal’ın bayılmaları ve uyanmaları ise yaşlı bilgenin yani “eskiyen yılın” ölümü ve dirilmesi olarak kabul edilir. Fatık ise yeni gelen yılı, bolluğu, bereketi, iyi talihi simgelemektedir. Ona sahip olmak ve korumak, oyundaki temel amaçlar olarak değerlendirilebilir. Khalkek tüm haneler dolaşılana kadar tekrar eder. Köy halkının topluca dâhil olduğu, doğaçlamaya dayanan, son derece ilgi toplayan ve keyif alınan bir oyundur (Gültekin 2019b, 195-221).

Khalkek oynanarak köyün tüm evleri gezilir ve çeşitli yiyecekler toplanır. Çalınan her evin kapısında “Gağanê Sıma Bımbarek Bo” (Gağanınız Kutlu Olsun) denir. Khal’ın her eve davet edilmesi ve ağırlanması özel bir önem taşır. Çünkü Khal’ın Xızır’la özdeş tutulmaktadır ve bu yolla hanelerin kutsanması sağlanmaktadır. Bu ziyaretlerde genellikle badem, ceviz, kuru üzüm, kuru kayısı, dut, un, şeker vb. yiyecekler Khalık’ın heybesinde toplanır. Nihayetinde, kimi yörelerde köyün en yoksul evinde kimi yörelerde belirli kutsal mekânlarda (ziyaret / jara / jiare) hepsi aynı kapta pişirilerek tüm köye (özellikle yoksul hanelere) dağıtılır. Bu durum köyün topluca katıldığı bir tür komünyon ritüeli olarak da değerlendirilebilir.

Dersim halk mutfağının en bilinen yemeği zerefet’in (zırafet / zelfet / şir) (hamur, tereyağı ve sarmısaklı ayrandan oluşan yerel yemek) yanı sıra pesare (bir tür çörek) ve dane / dani (buğday) pişirilir ve dağıtılır. Yapılan yemeklere kimi yerlerde kısmet, baht ve bereketi sembolize eden üç dal parçası konur ve hane üyelerinden bulmaları beklenir. Bulanlar o yılın kısmetini, bahtını, bereketini de temsil edeceklerdir. Pişirilen ve dağıtılan yiyeceklerin bazıları ise ağıllara asılır. Dani, haneye ait hayvanlara yedirilir ve kalanı içme suyunun yanına bırakılır. Bir müddet sonra bu su alınarak eve, hayvanlara serpilir. Bu ritüellerde kötülüklerin, hastalıkların, kıtlıkların uzaklaştırılması ve bereketin, bolluğun, sağlığın hâkim kılınması sembolize edilmektedir (Kul 2015).

Bazı yörelerde Gağan hediyesi olarak tanımlanan bir uygulama da vardır. Gağan süresince komşular arasında ve hane halkı içinde (özellikle çocuklara) çeşitli yiyecekler ve giyecekler hediye edilir. Ayrıca, Gağan döneminde özellikle evlenerek haneden ayrılan kadınlar (kız kardeş, hala, teyze) ziyaret edilir. Bara Zeyiu, evlilik yoluyla haneden ayrılan kadınlar için ayrılan çeşitli hediyelerin kendilerine verilmesi anlamında kullanılır. Söz konusu ziyaretlerde hediyeler, o kadının hakkı olarak verilir (Kul 2015).

Gağan’ın, Aralık ayı sonunda kuzey yarı kürede yaşanan en uzun gece ve en kısa gündüz doğa olayına (21 Aralık ekinoksu) denk gelmesi tesadüf değildir. Khal Gağan kış şartlarının en zor anlarında (ölüm, kıtlık riskinin en yüksek olduğu anda) dayanışmanın, paylaşımın, eskiyi uğurlamanın ve yeniyi çeşitli bereket kültleriyle karşılamanın, seyirlik anlatımlarla ve dinsel-büyüsel ritüellerle gerçekleştirildiği dini-sosyal bir ritüeldir (Gültekin 2019b, 195-221).

Antropolojik Değerlendirme

Antropoloji bilimlerinin kuruluş, kurumsallaşma döneminin en önemli bilim insanlarından Fransız etnograf ve folklor bilimcisi Arnold van Gennep’in (1873 – 1957) “Les rites de passage” (Geçiş Ritleri 1909) başlıklı ünlü çalışmasından itibaren, bilhassa küçük ölçekli topluluklar üzerinde çalışan antropologlar, inisiasyon ve çeşitli geçiş ritüelleri üzerinde özel bir ilgiyle durmuşlardır. Gennep, geçiş ritüellerinin üç temel evreden oluştuğunu öne sürer: ayrılma, geçiş ya da eşiksellik ve bütünleşme.

Ayrılma (seperation) evresinde birey ya da topluluk/toplum kültür içerisinde kazandığı statülerden sıyrılmaya başlar. Bunu çeşitli pratikler sembolize edebilir. Geçiş ya da eşiksellik (liminal) evresinde ise birey yahut topluluk önceki statü ve rollerinden sıyrılmış ve fakat yeni statüsünü ve rolünü de henüz kazanmamıştır. Bulunduğu aşama bir nevi hiçliktir. Bu evre, değişik kültürlerde, zengin çeşitlilikler gösteren tabular, sınırlandırmalar, gereklilikler içerir. Bu evre birçok kültürde sembolik ölümle temsil edilir. Örneğin,

Kürt Alevi topluluklarda uygulanan Musahiplik Cemleri yeniden doğum sembolizmi içeren en parlak örneklerden birisidir. Başlıbaşına ve tüm evreleriyle birlikte bir inisiasyon ritüeli olan bu cem ritüeli, bekâr erkeklerin kendilerini Raa Haqi kozmolojisindeki başat öğeler olan hak dina (Batın dünya) kardeşliğiyle bağladıkları musahiplik ikrarlarıyla başlar. Birbirlerine eşlik (sadıçlık) ettikleri evlilikleri ardından, eşleriyle birlikte çift olarak katıldıkları bazı Dersim yöresi cem ritüellerinde ise kefeni simgeleyen tek beyaz örtü içerisinde beraberce (yere uzanarak ya da ayakta) geçirdikleri çeşitli aşamalar vardır. Burada bir tür kutsal emanet ya da kutsal asa olarak tanımlayabileceğimiz ve cemi yöneten dini liderin kullandığı tarıq eşliğinde sembolik olarak ölme ve yeniden dirilme temsilleri sergilenir. Bu süreçten sonra musahipler Neq dina (Zahir dünya) ve Hak dina (Batın Dünya) kardeşliği kazanırlar. Kendi çocuklarını, kardeşlerini ve kuzenlerini kapsayan bir evlilik yasağı başta olmak üzere bir dizi yeni kültürel kod, statü ve rol edinmiş biçimde yaşamaya başlarlar (Gültekin 2019b, 195-221).

Öte yandan, sembolik antropoloji akımının önde gelen isimlerinden ve çağdaş antropolojinin önemli kuramcılarından Victor Turner (1920 – 1983) da Gennep’in eşiksellik evresi üzerine önemli perspektifler üretmiştir. Turner, “The Ritual Process” (Ritüel Süreci – 1969) isimli eserinde Gennep’in teorisini, kültürel yapılar arasında bir geçiş süreci olarak yorumladığı geçiş/eşiksellik evresi üzerinde kurgular. Turner için kültürel yapılarda durağanlık fikri hâkimdir. Geçişsellik ise bir süreci ifade eder. Turner, bu süreçlerin, bir bakıma toplumun/topluluğun somutlaştırdığı semboller düzleminde bir tür comunitas (yoldaşlık) durumu yaşatma işlevine dikkat çeker. Bu yolla toplum/topluluk, kolektif aidiyetlerini ve kolektif bilincini yenilemekte, dayanışmayı vurgulamakta, statü ve roller ortadan kalkarak ideal bütünlük kutsanmakta ve yeniden geri gelerek toplumsal bilinç tazelenmektedir. Ritüelin öne çıkardığı eşitlik, iktidar ve güç ilişkilerinin önemsizleşmesi ve hatta alay konusu olması, hiyerarşinin ortadan kalkması, dış görünüşün önemsizleşmesi gibi daha birçok dolayımla görünür olan temsiller, toplum/topluluk kültürel dünyasının yeniden inşasını ve bütünleşmeye dönük duygu yoğunluğunu tekrar üreten uygulamalardır (Gültekin 2019b, 195-221).

Üçüncü ve son aşama olan bütünleşmede (reaggregation veya incorporation) ise birey ya da topluluk geçiş sürecinden sonra edindiği yeni toplumsal konum, statü ve rollere uyum sağlamakta, yeni davranış ve ilişkisellik biçimlerine bürünmektedir. Bu aşamada bir bütün olarak yeni bir toplumsal konum kazanılmıştır (Gültekin 2019b, 195-221).

Gağan ritüelleri, yalnızca Dersimli Kürt Alevilerin dinsel takvimine özgü yerel bir yılbaşı kutlaması değil, aynı zamanda geçmişle bugünü, insanla doğayı, eskiyle yeniyi, ölümle yeniden doğumu birbirine bağlayan zengin ve katmanlı bir kültürel belleğin taşıyıcısıdır. Bu ritüellerde açığa çıkan arınma, dayanışma, paylaşım, sembolik ölüm ve diriliş temaları; Gağan’ı sıradan bir halk geleneğinin ötesine taşıyarak, topluluğun kolektif kimliğini ve belleğini canlı tutan bir geçiş ritüeline dönüştürmektedir. Antropolojik perspektifle değerlendirildiğinde Gağan, hem evrensel geçiş ritüeli kuramlarının (Gennep’in ayrılma–eşiksellik–bütünleşme yapısı ve Turner’ın communitas kavramı) yerel karşılıklarını somutlaştırmakta, hem de günümüz Kürt Aleviliğinin ve özellikle Avrupa’daki diasporik kuşağın kendini yeniden tanımlama sürecinde merkezi bir sembolik rol oynamaktadır. Bu yönüyle Gağan, yalnızca eski yılın uğurlanması değil, aynı zamanda etno-dinsel kimliğin her yıl yeniden üretilerek kutsandığı, geçmişin geleceğe taşındığı bir inanç-zaman mekânıdır.

Kaynakça & Ek Okuma Listesi

Gezik, Erdal ve Hüseyin Çakmak. Raa Haqi – Riya Haqi: Dersim Aleviliği İnanç Terimleri Sözlüğü. Ankara: Kalan Yayınları, 2010.

Gültekin, Ahmet Kerim. Kutsal Mekânın Yeniden Üretimi: Kemeré Duzgı’dan Düzgün Baba’ya Dersim Aleviliğinde Müzakereler ve Kültür Örüntüleri. İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı, 2020.

Gültekin, Ahmet Kerim. Kurdish Alevism: Creating New Ways of Practicing the Religion. Working Paper Series of the HCAS “Multiple Secularities – Beyond the West, Beyond Modernities” 18. Leipzig: Leipzig University, 2019a.

Gültekin, Ahmet Kerim. “Dersimli Alevilerde Khal Gağan Ritüelleri.” İçinde Dersim – Üç Dağ İçinde, 195–221. Ankara: NotaBene Yayınları, 2019b.

Gültekin, Ahmet Kerim. “Gağanê Sıma Bımbarek Bo! – Gağanınız (ya da Noeliniz) Kutlu Olsun!” Bilim ve Gelecek, sayı 144 (2016): 69–71.

Kılıç, Ali. “Festivale Gağane Ma Sero I.” Munzur Etnografya Dergisi, sayı 31 (2009): 43–61.

Kılıç, Ali. “Festivale Gağane Ma Sero II.” Munzur Etnografya Dergisi, sayı 32 (2009): 35–54.

Kul, Ali Ekber. Dersim Bölgesinde Gerçekleştirilen Gağan ve Khalkêk Oyunu Bağlamında Seyreden-Seyredilen İlişkisi. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Kadir Has Üniversitesi, 2015.

Muxindi, Seyfi. “Kalo Gağandi.” Munzur Etnografya Dergisi, sayı 9 (2001): 61–66.

Taş, Cemal. “Hard u Asmen.” Munzur Etnografya Dergisi, sayı 8 (2001): 65–70.